Κεφ.3 Αναλυτική παρουσίαση Μαρτυρολογίων-Συναξαρίων-Βίων Αγίων (3ος-6ος αι. μ.Χ.)-Προβλήματα που θέτουν. Επί μέρους Παρατηρήσεις-Επισημάνσεις.
Η λέξη Συναξάριον παράγεται από τη λέξη σύναξη. Στη
γλώσσα της Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση των πιστών στο ναό
προς τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί από πολύ παλιά
διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα αυτά πήραν
σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των πιστών στους
ναούς γίνονται και για να τιμηθούν δι άφορα γεγονότα από τη ζωή του Χριστού και
της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν οι άγγελοι, οι ευρέσεις και οι
επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα γεγονότα και υποθέσεις από την
εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας». Στο παρελθόν
σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα στις ωδές των κανόνων.
Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον Οίκο και το Μηνολόγιο με τους
στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα σε πεζό λόγο που μιλάει για την υπόθεση
της εορτής. Το υπόμνημα αυτό είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για πλήρη
βιογραφία του αγίου ή λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι σχεδόν
μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως εκτεταμένο, το
Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση.
Τα Συναξάρια
περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως δογματικά κείμενα με την
αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν αρκούν μόνο αυτά για την πνευματική
ωφέλεια των πιστών. Χρειάζονται και συμπλήρωμα. Η δική μας μελέτη, λοιπόν, θα
πρέπει να είναι συνεχής και να εκτείνεται σε όλο το πλάτος των θεμάτων της
πίστεως.
Η μετάφραση
που κάναμε είναι περισσότερο νοηματική και όχι κατά λέξη. Είναι ελεύθερη
απόδοση. Φυσικά αποφύγαμε να κάνουμε πολλές δικές μας προσθήκες, γιατί υπήρχε ο
κίνδυνος να απομακρυνθούμε πολύ από το πρωτότυπο κείμενο. Σκοπός μας ήταν το
νόημα και όχι το γράμμα του κειμένου.
Όπως είναι
γνωστό, πολλές φορές η μετάφραση δε μπορεί να αποδώσει τέλεια το νόημα του
πρωτοτύπου κειμένου. Δυστυχώς κάθε μετάφραση υπολείπεται του πρωτοτύπου. Για
όσους, λοιπόν, έχουν κάποια απορία ή διαφωνία ως προς την απόδοση του κειμένου,
σίγουρα ο καλύτερος δρόμος γι’ αυτούς είναι η μελέτη του πρωτοτύπου,
γι’ αυτό και ζητούμε εκ των προτέρων τη συγγνώμη και την επιείκειά τους.
Στη μετάφραση
αυτή συμβουλευτήκαμε πολλές φορές τον αντίστοιχο Συναξαριστή του Μοναχού
Βίκτωρος Ματθαίου και του επισκόπου Οινόης Ματθαίου Λαγγή, καθώς και τα
Συναξάρια του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου (παράφραση) του Αγίου Αθανασίου
του Παρίου.
Στη συνέχεια
ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων, τον βυζαντινό λόγιο
Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο.
Για το
βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη
ζωή του είναι ελάχιστες. Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα.
Οι σύγχρονες μ’ αυτόν φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν. Κάποιες
πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται μόνο από τα έργα του.
Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία
έζησε μετά το 1250 και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην
Κωνσταντινούπολη. Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη βιβλιοθήκη
που υπήρχε εκεί. Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609)
διαφαίνεται η πληροφορία ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας
Σοφίας και ότι εκεί εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα 79
της Βοδλιανής βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε
και πρεσβύτερος του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1 μας
δίνει την πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε και μοναχός,
και πήρε το μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα εξακριβωμένο.
Πάντως, αν έγινε αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί τα τέλη του βίου του.
Το συγγραφικό
του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως ιστορικός, ως εξηγητής των
Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως ποιητής εκκλησιαστικών ύμνων και
επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και λειτουργιολόγος. Η πολυμέρεια του είναι
εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση δεν είναι εύκολο να
συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική εργασία. Όμως παρά τις
οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από
τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.
Τα έργα του
διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:
Α.Ιστορικά
Β. Ποιητικά (ιστορικά, αγιολογικά, συνόψεις
εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)
Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά
Δ. Εξηγητικά
Ε. Διάφορα
Μεγάλο μέρος
του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα πολλά έχουν εκδοθεί
στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147, αλλά βρίσκονται και σε άλλες
εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.
Πρόλογος Συναξαρίων
Σύντομος πρόλογος
των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν
ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το Πεντηκοστάριο. Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο
και χωριζόταν σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος λεγόταν Τριώδιον Κατανυκτικόν και το
δεύτερο Τριώδιον των Ρόδων ή
Πεντηκοστάριον).
«Συναξάρια
γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις επίσημες εορτές του
Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε κάθε μια από αυτές, για το πώς
ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές τις εορτές
οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές παρατηρήσεις.
Αρχίζουν από
την Κυριακή του Τελώνου και Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων
Πάντων. Στην ακολουθία του Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του
Μηναίου και έπειτα το αρμόδιο από τα παρόντα».
Ο
Συναξαριστής που αποτελεί έργο του Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας Μαυρικίου,
κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα,
γι’ αυτό και δύσκολη για τους χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’
αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’
ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος
Κυθήρων».
Βέβαια δεν
περιορίσθηκε ο ¶γιος, μόνο, στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε και κριτικά επάνω στα
κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε, πλάτυνε, αναπλήρωσε τις ελλείψεις
τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και ομόρφυνε με διάφορες υποσημειώσεις, τις οποίες
άντλησε απ’ τις ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το σημαντικότερο,
αποκάθαρε τον Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία γραφή και απίθανα
παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς...», γιατί δεν υπήρχε άλλο βιβλίο της
Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν ο Συναξαριστής».
Η έκδοση
περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο διάστημα εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε
δύο τόμους έγινε το 1868 από το τυπογραφείο του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο
οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό ιδίωμα «προς τα εν κοινή χρήσει κατά τους
καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης τον Συναξαριστή του 1868 επανεξέδωσε ο εκδότης
κ. Σπανός σε φωτοτυπία.
Ο Μέγας
Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του (επιστολή α΄): «οι
βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι, οίον εικόνες τινές έμψυχοι
της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των αγαθών έργων πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος
ενδεώς έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού
ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».
Ο Συναξαριστής
του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους χειρόγραφους Συναξαριστές
των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους: του Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των
Μονών Διονυσίου και Κουτλουμουσίου. Και όπως γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο
Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’ επιμελήθημεν να προσθέσωμεν εν τη
μεταφράσει ημών ταύτη, και τας χρονολογίας εις κάθε αγίου Συναξάριον, όσας
δηλαδή εδυνήθημεν να εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των τόπων και πόλεων,
καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις αναφερόμενοι τόποι και
πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν περισσοτέραν των αναγινωσκόντων. Ουχί δε
πάσας τας ονομασίας επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν να εύρωμεν».
Επίσης
συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις περιεχομένους αγίους,
έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις το απλούν και περιεχομένους
εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις το νέον Εκλόγιον, εις τον Παράδεισον, εις τον νέον Παράδεισον, εις άλλα
βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις το τέλος κάθε Συναξαρίου
των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω ευρίσκεται ο κατά πλάτος
βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους των ανωτέρω αγίων, και τους
συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον Μεταφραστήν, εσπουδάσαμεν να
σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς μοναστηρίοις του αγίου Όρους ευρίσκονται,
προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς εστι παρ’
αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».
Ο Μέγας
Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις για τους βίους
των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα γράφωσι, πυκνά προς το
παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα προς το εαυτών σπουδάζουσι
μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα
εαυτόν πάσι τοις μέρεσι της αρετής απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς
αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα, τους βίους των αγίων αποβλέπειν, και το
εκείνων αγαθόν, οικείον ποιείσθαι δια μιμήσεως».
Κατά το
Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους επιμέρους βίους των
αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται
εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες,
αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,
αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι,
ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να
αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την
ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν,
άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί,
τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό
Χρυσόστομο, μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και
γυναίκας έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως
μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω χρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι.
Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος εμπόδιον,
αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί την
μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά
συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις
των αγαθών».
1
Βίος του Συμεών του Στυλίτη
Αυτός ο Μέγας, κατά το Συναξαριστή, Συμεών καταγόταν
από χωριό που ονομαζόταν Σισάν, το οποίο βρισκόταν ανάμεσα στην επαρχία των
Σύρων και των Κιλικίων, κατά τα χρόνια του Λέοντα του μεγάλου, του επονομαζόμενου Μακέλλη, και
του Μαρτυρίου, Πατριάρχη Αντιοχείας, το έτος υνζ΄ (457). Στη μέση του είχε
δεμένο ένα σχοινί τραχύτατο, κατασκευασμένο από φοίνικες, ώστε όλη του η μέση
πληγώθηκε τριγύρω και έβγαζε αίματα. Αγωνιζόταν απλά με μια πρωτοφανή και
υπεράνθρωπη άσκηση. Επίσης κατασκεύασε ψηλό στύλο, που απείχε από τη γη
τριανταέξι πήχες. Εκεί, εξαιτίας της φήμης του, τον επισκέπτονταν πλήθη και
έθνη ανθρώπων από διάφορα μέρη της γης και βαπτίζονταν από τα χέρια του μακαρίου
Θεοδώρητου, ο οποίος τίμησε το θρόνο της εκκλησίας της Κύπρου και αυτός πρώτος
έγραψε τα σχετικά με τον όσιο Συμεών.
Προφήτευσε,
δίχως να ψεύδεται, σύμφωνα με το βίο του, πολλά πράγματα τα οποία επρόκειτο να
συμβούν: ξηρασία, πείνα, πανούκλα, επιδρομή ακριδών, τα οποία πραγματοποιήθηκαν
με ακρίβεια. Και φερόταν έως και στους ζητιάνους και αγροίκους ανθρώπους σα να
ήταν υπηρέτης. Μόνο εναντίον των αιρέσεων καταφερόταν με κάποιο θυμό ή μάλλον
με ζήλο.
2
Σύμφωνα με το θρύλο και την
παράδοση, τις σάλπιγγες με τον ήχο
των οποίων οι ιερείς των Εβραίων γκρέμισαν τα τείχη της Ιεριχούς, επί Ιησού του Ναυή, τις μετέφερε
ο αυτοκράτωρ Ιουστινιανός στην Κων/πολη και τις τοποθέτησε στο ναό της Αγίας
Σοφίας (βλ. Δωδεκάβιβλος, σελ. 1152).
3
Ο αρχάγγελος Μιχαήλ, σύμφωνα με την πρώϊμη βυζαντινή παράδοση
στην τέχνη και στους βίους των Αγίων, παριστάνεται ως αρχιστράτηγος με άρματα
και σπαθί. Γι’ αυτό πολλές φορές συμβολίζει τον πόλεμο με νικηφόρα έκβαση
υπέρ των βυζαντινών όπλων.
4
Στο
συναξάρι των Σαράντα Παρθένων το οποίο αναφέρεται στην εποχή του
Λικινίου εν έτει 303 μ.Χ., έχουμε μνεία παρθεναγωγείου, ιδιότυπου βέβαια, καθώς
οι Σαράντα Παρθένες-ασκήτριες που κατάγονταν απ’ την Αδριανούπολη
ασπάστηκαν το χριστιανισμό έχοντας
συλλογικό δάσκαλο και καθοδηγητή τον Διάκονο Αμμούν. Μάλιστα ο Αμμούν,
εμφορούμενος από θεία δύναμη, άρπαξε και κρέμασε στον αέρα τον ιερέα των
ειδώλων για πολλές ώρες, σύμφωνα με το βίο των Σαράντα Παρθένων. Οι
θαυματουργίες αυτού του είδους είναι κοινός τόπος στα Μαρτυρολόγια των πρώτων
Χριστιανικών αιώνων και της πρώιμης βυζαντινής περιόδου γενικότερα.
5
Στο
βίο του Αγίου Μάμαντος (260 μ.Χ.) παρατηρούμε τα πρώτα ίχνη
οικογενειακής λατρείας η οποία αργότερα επεκτάθηκε και συντέλεσε τα μέγιστα
στην επίσημη αγιοποίηση του Μάμα. Ο ¶γιος Μάμας καταγόταν απ’ την πόλη
Γάγγρα της Παφλαγονίας και ήταν γόνος Χριστιανών οι οποίοι φυλακίστηκαν
απ’ τους ειδωλολάτρες κατά την περίοδο που η μητέρα του τον κυοφορούσε
(260 μ.Χ.). Έτσι ο Μάμας γεννήθηκε στη φυλακή κι όταν έμεινε ορφανός από τους
μάρτυρες γονείς του (πέθαναν στη φυλακή απ’ τα βασανιστήρια) τον παρέλαβε
και τον ανέθρεψε μια πλούσια χριστιανή ονόματι Αμμία. Και επειδή συνεχώς το
μικρό ορφανό αποκαλούσε τη θετή του μητέρα μαμά, ονομάστηκε Μάμας. Σύμφωνα με
την παράδοση ο ¶γιος μετά τη γέννησή του παρέμεινε άφωνος επί πέντε χρόνια. Την
πρώτη φορά που μίλησε, όντας πέντε ετών, πρόφερε στα λατινικά τη λέξη Μάμα,
γι’ αυτό και ονομάστηκε Μάμας. Στα δεκαπέντε του σώζεται θαυματουργικά
από πνιγμό στη θάλασσα και στη συνέχεια κρύβεται σ’ ένα σπήλαιο για το φόβο
των ειδωλολατρών όπου τρέφεται με το γάλα ελαφιών. Η φρικιαστική σκηνή του
μαρτυρίου του κατά την οποία ο ¶γιος Μάμας βγαίνει απ’ το αμφιθέατρο
κρατώντας με τα χέρια τα εντόσθιά του, γιατί επρόκειτο να χυθούν έξω και
σ’ αυτή την κατάσταση φτάνει σε απόσταση ενός σταδίου έξω απ’ την
Καισάρεια όπου και πεθαίνει, είναι πραγματικά μυθιστορηματική. Εκεί αργότερα η
θετή του μητέρα Αμμία έκτισε ένα πολυτελή ναό στο όνομα του Αγίου Μάμα,
εγκαινιάζοντας έτσι μιαν αρχικά οικογενειακή λατρεία. Αργότερα στον ίδιο ναό
γιόρταζαν κάθε χρόνο οι Καισαρείς τη μνήμη του κατά την εποχή της άνοιξης.
Πάντως, ο
τρόπος που ο ¶γιος Μάμας επιβίωσε, θηλάζοντας γάλα ελαφίνων, οι οποίες
συναγωνίζονταν η μια με την άλλη για το ποια θα προσφέρει το μαστό της στο
μάρτυρα, θυμίζει το μύθο του Ρώμου και του Ρωμύλου, οι
οποίοι-αντίστοιχα-επιβίωσαν θηλάζοντας γάλα λύκαινας. Αυτή η διείσδυση αρχαίων
μύθων απ’ τη Ρώμη και την Ελλάδα στη χριστιανική παράδοση αποδεικνύει την
ενσωμάτωσή τους στους βίους των Αγίων και τη συνέχεια του πολιτισμικού
σύμπαντος απ’ την αρχαιότητα στο Βυζάντιο.
1
Ο
άγιος Ιωάννης, αρχιεπίσκοπος
Κωνσταντινουπόλεως ο Νηστευτής, έζησε στα χρόνια του Ιουστίνου, του
Τιβερίου και του Μαυρικίου(580μ.Χ.) στην Κων/πολη. Όταν έφτασε στην κατάλληλη
ηλικία έγινε χαράκτης(τεχνίτης της χαρακτικής). Στον καιρό της πατριαρχείας του
ξέσπασε στην Πόλη μεγάλο θανατικό. Για το λόγο αυτό ο άγιος έδωσε στον υπηρέτη
του δυο κοφίνια, το ένα άδειο και το άλλο γεμάτο από μικρές πέτρες, δίνοντάς
του παράλληλα την εξής οδηγία: να σταθεί στη λεωφόρο του βοός και να μετρήσει
τους νεκρούς που κείτονταν εκεί. Κατόπιν να ρίξει τόσες πέτρες στο άδειο καλάθι
όσοι και οι νεκροί που μέτρησε. Ο υπηρέτης ακολούθησε τις οδηγίες του με
ακρίβεια: επί μια ολόκληρη ημέρα στήθηκε στη λεωφόρο του βοός κι όταν το βράδυ
μέτρησε τις πέτρες διαπίστωσε ότι οι νεκροί εκείνη την ημέρα είχαν φτάσει τους
τριακόσιους εικοσιτρείς. Την επόμενη μέρα έκανε το ίδιο και διαπίστωσε ότι οι
νεκροί ήταν λιγότεροι. Κάνοντας το ίδιο για επτά συνεχείς ημέρες διαπίστωσε στο
τέλος ότι το θανατικό σταμάτησε χάρη στην εκτενή προσευχή του Αγίου, όπως μας
πληροφορεί ο βίος. Το παραπάνω περιστατικό μας φέρνει στο νου τον αρχαίο
ελληνικό μύθο του Δευκαλίωνα και της Πύρρας καθώς και το νεότερο παραμύθι του
Κοντορεβιθούλη, αφηγήσεις στις οποίες η αντιστοιχία ανθρώπου-πέτρας συμβολίζει
το στερέωμα της ζωής και την αύξηση ή ελάττωση των ανθρώπων στον πλανήτη ή στις
πόλεις και τις κώμες.
Κάποια Παρασκευή
γνωστοποιήθηκε στον ¶γιο η είδηση ότι πρόκειται να διεξαχθούν ιπποδρομίες και
θεατρικές παραστάσεις. Το θέαμα θα λάμβανε χώρα Σάββατο Πεντηκοστής, γι’
αυτό ο ¶γιος Ιωάννης ο Νηστευτής παρακαλούσε το Θεό να φανερώσει σημείο
θαυμαστό για να φοβηθούν οι άνθρωποι και να εμποδιστούν από ένα τέτοιο αμαρτωλό
«παιχνίδι». Η απέχθεια του Αγίου προς τα κατάλοιπα της ελληνορωμαϊκής
αρχαιότητας στο χώρο της ψυχαγωγίας τον 6ο αιώνα μ.Χ., φανερώνει εν
γένει την εχθρική στάση της καθεστηκυίας τάξης προς τον ειδωλολατρικό κόσμο που
έπνεε τα λοίσθια. Πραγματικά, σύμφωνα με το βίο του Ιωάννη του Νηστευτή το
δειλινό εκείνου του Σαββάτου και ενώ ο ουρανός ήταν ανέφελος ξέσπασαν φοβεροί
ανεμοστρόβιλοι και δυνατοί άνεμοι και έπεσε τέτοια καταρρακτώδης βροχή ώστε
αμέσως έφυγε όλο το συγκεντρωμένο πλήθος απ’ τον ιππόδρομο, νομίζοντας
πως είχε φτάσει η συντέλεια του κόσμου.
Μετά το θάνατο του Αγίου κι όταν το λείψανό
του τέθηκε σε δημόσιο ασπασμό και λαϊκό προσκύνημα, προσήλθε ο έπαρχος Νείλος
και καθώς φίλησε το λείψανο, αυτό σηκώθηκε και τον φίλησε με τη σειρά του σα να
ήταν ζωντανό. Το γεγονός αυτό της παροδικής νεκρανάστασης του Αγίου Ιωάννη του
Νηστευτή είναι απ’ τα πιο πρωτότυπα στην Αγιολογία της πρώιμης Βυζαντινής
περιόδου και συνδέεται βέβαια με τ’ αντίστοιχα θαύματα του Χριστού
(Ανάσταση του Λαζάρου, της κόρης του Ιαείρου, του γιού της χήρας της Ναϊν κ.ά.)
και παράλληλα συμβολίζει το χριστοφόρο
χαρακτήρα των Αγίων. («Ζει εν εμοί Χριστός»).
Η πιο συνηθισμένη ερώτηση, που υποβάλλουν οι
ειδωλολάτρες ηγεμόνες στους χριστιανούς προς εξέταση και ανάκριση, αναφέρεται
στο γένος, το επάγγελμά τους και τη χώρα καταγωγής τους. Και τα τρία αποτελούν
καίρια και καθοριστικά σημεία της ταυτότητας του Ρωμαίου πολίτη και λίγο
αργότερα του πρωτοβυζαντινού ανθρώπου.
2
Στο
βίο της Αγίας Βασίλισσας διαβάζουμε πως αφού η Αγία κήδεψε και
ενταφίασε το λείψανο του μάρτυρα ηγεμόνα μαζί με τον επίσκοπο, βγήκε έξω
απ’ την πόλη της Νικομήδειας και φτάνοντας σ’ ένα τόπο που απείχε
τρία σημεία απ’ το τείχος της πόλης κατόρθωσε με την προσευχή της να
προκαλέσει ανάβλυση νερού από πέτρα. Το παραπάνω θαύμα του νερού αρκετά
συνηθισμένο στους βίους της πρώιμης βυζαντινής περιόδου, τα γεγονότα των οποίων
διαδραματίζονται σε άνυδρες και ξηρές περιοχές (έρημος, βραχώδη τοπία).
3
Στο βίο του Αγίου ιερομάρτυρα Βαβύλα συναντούμε
ενδιαφέρουσες πληροφορίες και παραστατικές περιγραφές εικόνων και γεγονότων τα
οποία συνδέονται με τον αυτοκράτορα Ιουλιανό τον Παραβάτη και την πόλη της
Αντιόχειας, όπου ο Βαβύλας διετέλεσε επίσκοπος. Στα χρόνια του αυτοκράτορα
Νουμεριανού (284 μ.Χ.) ο Βαβύλας χειροτονήθηκε επίσκοπος Αντιόχειας
διαδεχόμενος τον Ζεβίνο, σύμφωνα με τον Ευσέβιο Καισαρείας (βιβλ.ς΄, κεφ. κθ΄).
Όταν λοιπόν έμαθε ότι ο αυτοκράτωρ Νουμεριανός έσφαξε απάνθρωπα το γιό του
Πέρση βασιλιά, τον οποίο είχε λάβει ως ενέχυρο (όμηρο) για να τηρηθεί και να
διασφαλισθεί η συνθήκη ειρήνης που είχε υπογραφεί με τους Πέρσες και ότι
πρόσφερε θυσίες στα είδωλα καθώς επίσης και ότι επιχειρούσε να μολύνει την
εκκλησία των Χριστιανών ζητώντας να εισέλθει σ’ αυτή ενώ ήταν φονιάς και
ειδωλολάτρης, για όλους αυτούς λοιπόν τους λόγους ο Βαβύλας στάθηκε με τόλμη
στις θύρες της εκκλησίας και διασχίζοντας το «τείχος» των σωματοφυλάκων και
δορυφόρων του αυτοκράτορα άπλωσε το δεξί του χέρι στο στήθος του μιαρού ηγεμόνα
και επιτιμώντας τον ικανώς τον εξέβαλλε απ’ την εκκλησία. Ο αυτοκράτωρ
καταρχάς εσιώπησε και δεν έκανε καμιά κίνηση, φοβούμενος μήπως ξεσπάσει
επανάσταση προερχόμενη απ’ το συγκεντρωμένο πλήθος των χριστιανών, όμως
πικρώς και βαρέως έφερε την ύβρη και την ατιμία που υπέστη. Για το λόγο αυτό ο
¶γιος Βαβύλας αλυσοδεμένος ατιμωτικά και περνώντας από το μέσα της πόλης κατευθύνθηκε
στη φυλακή.
Η παραπάνω αφήγηση του γεγονότος της
σύγκρουσης κοσμικής εξουσίας και χριστιανικής εκκλησίας στα πρώτα της βήματα
θυμίζει το ανάλογο περιστατικό ανάμεσα στον επίσκοπο Αμβρόσιο των Μεδιολάνων
και τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο. Αυτή η κοινότητα του γενναίου και σταθερού
φρονήματος ανάμεσα στους δύο ιεράρχες των πρωτοχριστιανικών χρόνων φανερώνει
την αγνότητα, την απολυτότητα, την αυστηρότητα μα και το δυναμισμό της αρχαίας
εκκλησίας.
Τον άγιο Βαβύλα ακολουθούσαν και τρία μικρά
παιδιά, αδέλφια, που παρά τη μικρή τους ηλικία ήταν γνωστικά και συνετά σαν
γέροντες. Η περιγραφή της ωραίας αυτής εικόνας μας παραπέμπει στο στερεότυπο
του παιδαριογέροντα, που συναντάται πολύ συχνά στους βίους των Αγίων. Όταν
πλησίαζε το τέλος του ο Βαβύλας τοποθέτησε μπροστά του τα τρία άκακα μικρά παιδιά κι όταν εκείνα
αποκεφαλίστηκαν γινόμενα μάρτυρες, ο Βαβύλας αναφώνησε: «Ιδού εγώ και τα
παιδία, ά μοι έδωκεν ο Θεός». Στη συνέχεια αποκεφαλίστηκε και ο Βαβύλας το έτος
283 και τάφηκε απ’ τους Χριστιανούς με τις αλυσίδες στο λαιμό και στα
πόδια, όπως ακριβώς τους είχε παραγγείλει ο άγιος όντας ακόμη εν ζωή. Η ταφή
του αγίου με τις αλυσίδες μπορεί εύλογα να παραλληλισθεί με την αρχαιοελληνική
συνήθεια της ταφής των ηρώων με τα όπλα τους. Εξάλλου, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος
επιβεβαιώνει αυτόν τον παραλληλισμό στο δεύτερο λόγο του στον Ιερομάρτυρα
Βαβύλα, λέγοντας: «μέλλων τοίνυν ο μακάριος αποσφάττεσθαι Βαβύλας, μέτα του
σιδήρου το σώμα ταφήναι επέσκηψε, δεικνύς, ότι τα δοκούντα επονείδιστα είναι,
ταύτα όταν δια τον Χριστόν γίνεται, σεμνά τε εστί και λαμπρά, και ου μόνον ουκ
εγκαλύπτεσθαι, αλλά και σεμνύνεσθαι επ’ αυτοίς χρη τον πάσχοντα. Καν
τούτω τον μακάριον Παύλον μιμούμενος, ός άνω και κάτω τά στίγματα, τά δεσμά ,
την άλυσιν έστρεφε, καυχώμενος και μεγαλοφρονών, εφ’ οίς ησχύνοντο
έτεροι».
Όπως ακριβώς λοιπόν οι νικητές των πολέμων
ήταν συνήθεια να θάπτονται με τα όπλα τους με τα οποία νίκησαν τους εχθρούς,
έτσι ακριβώς και ο Βαβύλας θέλησε να ενταφιασθεί με τις αλυσίδες ως νοητά όπλα
της πίστης. Γι’ αυτό γράφει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος στον λόγο του προς
τον μάρτυρα Βαρλαάμ: «έτι γάρ και νυν παράκειται ταύτα τά όπλα τοίς του Χριστού
στρατιώταις. Και καθάπερ τους αριστέας μετά των όπλων θάπτουσιν οι βασιλείς,
ούτω και ο χριστός εποίησε και μετά των όπλων αυτούς έθαψεν. Ίνα και πρό της
αναστάσεως δείξη πάσαν την δόξαν και την δύναμιν των αγίων».
Ενδιαφέρουσα είναι η παράδοση που μας
διασώζει ο Θεοδώρητος στο γ΄ βιβλ., κεφ. θ΄ της εκκλησιαστικής του ιστορίας για
τη «συνάντηση» του Ιουλιανού με τον μάρτυρα Βαβύλα: Ο Ιουλιανός ο Παραβάτης ή
Αποστάτης πριν την εκστρατεία του στην Περσία ζήτησε απ’ τον Απόλλωνα στη
Δάφνη να του προβλέψει το μέλλον. Και ο Απόλλωνας του είπε ότι εμποδίζεται
απ’ τους γειτονεύοντες νεκρούς εννοώντας το λείψανο του Αγίου Βαβύλα και
των μικρών παιδιών που μαρτύρησαν μαζί του. Εξαιτίας αυτής της
πρόβλεψης-χρησμού ο Ιουλιανός φοβούμενος τη δύναμη των μαρτύρων πρόσταξε τους
χριστιανούς να μεταφέρουν τα λείψανα του Αγίου Βαβύλα σ’ άλλο τόπο. Έτσι
οι χριστιανοί χορεύοντας και τραγουδώντας τη μελωδία «αισχυνθήτωσαν πάντες οι
προσκυνούντες τοίς γλυπτοίς» προχώρησαν στη μετάθεση των λειψάνων του μάρτυρος,
θεωρώντας την ήττα των δαιμόνων.
1
Ο
άλλος ¶γιος Βαβύλας που ήταν δάσκαλος στην Αντιόχεια και μαρτύρησε
μαζί με τους ογδοντατέσσερις μαθητές του προβάλλεται ως πρότυπο
δασκάλου-κατηχητή ως προς τη σχέση του με τους μαθητές του. Όταν ο Μαξιμιανός
βρισκόταν στη Νικομήδεια ενώ ήδη είχε κηρύξει διωγμό κατά των Χριστιανών (298
μ.Χ.) οι χριστιανοί της περιοχής κρύβονταν από φόβο. Κατά το βίο του Βαβύλα
ένας ειδωλολάτρης αποκάλυψε στο Μαξιμιανό το κρησφύγετο του Αγίου το οποίο βρισκόταν κάτω από μια κρυφή
καμάρα: εκεί ο γέροντας Βαβύλας μυούσε στο χριστιανισμό τα μικρά παιδιά των
χριστιανών, ωθώντας τα παράλληλα να αποστρέφονται την ειδωλολατρία.
Κατά τη στιγμή του μαρτυρίου και του θανάτου
τους ο Βαβύλας έψαλλε ήσυχα: «Ιδού εγώ και τα παιδία, ά μοι έδωκεν ο Θεός».
Μετά το θάνατό τους μερικοί χριστιανοί ερχόμενοι κρυφά τη νύχτα τοποθέτησαν τα
λείψανά τους σ’ ένα μικρό πλοίο το οποίο τα μετέφερε στην Κωνσταντινούπολη,
συνοδεία των χριστιανών αυτών. Έπειτα τα τοποθέτησαν, σύμφωνα με την παράδοση,
σε τρεις λάρνακες και έτσι τα έθαψαν έξω απ’ τα τείχη της πόλης κατά το
βορρά όπου βρίσκεται και η Μονή της Χώρας.
1
Ένα απ’ τα ιερά κειμήλια-λείψανα της αρχαίας ιστορίας
του χριστιανισμού υπήρξε η ράβδος του προφήτη Μωϋσή. Κατά το Γεώργιο Κωδηνό η
θαυματουργή αυτή ράβδος μεταφέρθηκε στην
Κωνσταντινούπολη επί Μεγάλου Κωνσταντίνου και ο αυτοκράτωρ βγήκε και την
προϋπάντησε πεζός για να τιμήσει το γεγονός. Και αφού έχτισε ναό προς τιμήν της
Θεοτόκου τοποθέτησε εκεί τη ράβδο. Αργότερα όμως τη μετέφερε στο Μέγα Παλάτιο.
Τα συναξάρια και οι βίοι των Αγίων της
Πρωτοβυζαντινής περιόδου αναφέρουν με μεγάλη συχνότητα παραδόσεις που αφορούν
τα ιερά κειμήλια της χριστιανοσύνης. Αυτές εντάσσονται στην προσπάθεια κράτους
και εκκλησίας να εδραιώσουν θρησκευτικούς θεσμούς και τελετές, ενισχύοντας
παράλληλα τη λαϊκή ευσέβεια.
1
Στο
συναξάρι της Αγίας Ερμιόνης, κόρης του Αποστόλου Φιλίππου συναντούμε
την περίπτωση μιας γυναίκας γιατρού στην οποία συρρέει πλήθος ανθρώπων με σκοπό
να γιατρευτούν απ’ τις παθήσεις τους. Αργότερα η Αγία Ερμιόνη βρισκόμενη
στη γεροντική της ήδη ηλικία ανοίγει στην Ασία ένα ιερό Πανδοχείο όπου δέχεται
τους ξένους που έχουν ανάγκη από ψυχική και σωματική παρηγορία. Αν και γριά,
υπομένει άκαμπτη τα περόνια στα πόδια της κι άλλα φρικτά μαρτύρια στα οποία την
υποβάλλουν και μάλιστα το κουράγιο και η οξύνοιά της την ωθούν να εφεύρει το
ακόλουθο τέχνασμα εξαπάτησης του αυτοκράτορα Αδριανού: η Αγία διηγείται στον
Αδριανό το δήθεν όνειρό της που της έστειλε ο Θεός μέσα στο πυρωμένο τηγάνι.
Σύμφωνα μ’ αυτό η Αγία έβλεπε τον εαυτό της να προσκυνά το μεγάλο Θεό
Ηρακλή. Ο αυτοκράτορας ακούγοντάς το χαίρεται και προστάζει την Αγία να μπει
στον ελληνικό ναό, να προσκυνήσει τα είδωλα, όντας βέβαιος πως σκοπεύει να
εκπληρώσει το όνειρό της. Προς έκπληξη και απογοήτευση, όμως, του αυτοκράτορα η
Αγία προσεύχεται στον αληθινό της Θεό, την προσευχή της συνοδεύουν βροντές και
αστραπές και τα λατρευτικά αγάλματα του ναού (είδωλα για τους χριστιανούς)
πέφτουν απ’ τα βάθρα τους, σπάζουν και γίνονται σκόνη. Τότε η Αγία
Ερμιόνη βγαίνοντας απ’ το ναό απευθύνεται ειρωνικά προς τον Αδριανό και
του λέει: τρέξε βασιλιά στο ναό και βοήθησε τους Θεούς σου γιατί έπεσαν και δεν
μπορούν να σηκωθούν. Μετά απ’ αυτή την έσχατη ειρωνεία ο αυτοκράτωρ
διατάζει να την αποκεφαλίσουν έξω απ’ την πόλη αλλά τελικά η Αγία
πεθαίνει από φυσικό θάνατο, γιατί τα
χέρια των Δημίων της ξεράθηκαν μετά από θερμή προσευχή της. Το λείψανό της το
ενταφίασαν κάποιοι ευλαβείς χριστιανοί σε κάποια τοποθεσία της Εφέσου.
Τα συναξάρια και οι βίοι της πρώιμης
βυζαντινής περιόδου (πρώτοι χριστιανικοί αιώνες-6ος αι. μ.Χ.), ως
προς τη δομή, τη σύλληψή τους και τους κοινούς τόπους που περιέχουν, αποτέλεσαν
τα πρότυπα της μεγάλης αγιολογικής παραγωγής του Βυζαντίου σ’ όλους τους
μετέπειτα αιώνες (7ος-15ος αιώνας).
Πολλές φορές οι αριθμοί των μαρτύρων που μας
παραδίδουν τα συναξάρια είναι απίστευτα υπερβολικοί, γι’ αυτό ο μελετητής
υποθέτει πως ενδέχεται να είναι πλασματικοί και εκ των υστέρων κατασκευασμένοι.
Σ’ αυτή την περίπτωση εντάσσονται και οι 3.628 μάρτυρες που θανατώθηκαν
επί Μαξιμιανού το έτος 290 γιατί ήταν χριστιανοί που κρύβονταν απ’ το
φόβο του διωγμού στα βουνά και τα σπήλαια της Νικομήδειας.
1
Ο
Αβδαίος ο επίσκοπος υπήρξε ένας απ’ τους πολλούς μάρτυρες του
διωγμού που εξαπέλυσε κατά των χριστιανών ο βασιλιάς των Περσών Ισδιγέρδης το
έτος 412 ενόσω αυτοκράτωρ του βυζαντίου ήταν ο Θεοδόσιος ο μικρός. Ο Αβδαίος
πιάστηκε απ’ τον αρχιμάγο και αναγκάστηκε να προσκυνήσει τον ήλιο και τη
φωτιά, αλλά επειδή κατά κανένα τρόπο δεν πειθόταν, μαστιγώθηκε έως θανάτου
σ’ όλο του το σώμα με κλαδιά ροδιάς γεμάτα από αγκάθια.
1
Στο
Συναξάρι των Αγίων Ευδοξίου, Ρωμύλου, Ζήνωνος και Μακαρίου είναι
ενδιαφέρον γιατί αντιμετωπίζει με τρόπο συμπιληματικό και πυκνωτικό τους
αλλεπάλληλους διωγμούς των Ρωμαίων αυτοκρατόρων κατά των χριστιανών (το
Συναξάρι περιέχει αναφορές στο διωγμό του Τραϊανού το 98 μ.Χ. και στο διωγμό
του Διοκλητιανού το 290 μ.Χ.). Ο Ρωμύλος έζησε επί της εποχής του Τραϊανού και είχε
το αξίωμα του πραιποζίτου. Ο Τραϊανός σύμφωνα με το συναξάρι ήλεγξε τον
αυτοκράτορα επειδή εξόρισε και θανάτωσε 11.000 χριστιανούς στρατιώτες, αριθμό
υπερβολικά μεγάλο γι’ αυτό και δύσκολα πιστευτό απ’ τον ερευνητή.
Προφανώς πρόκειται για εκ των υστέρων κατασκευασμένη ιστορία με σκοπό την ηθική
εξύψωση και εδραίωση της νέας θρησκείας (Χριστιανισμού).
Ο Ευδόξιος
ήταν κόμης κατά το αξίωμα στο οποίο υποβιβάστηκε από το ανώτερο του
Πριμμικηρίου εξαιτίας της χριστιανικής του ιδιότητας. Διαβλήθηκε λοιπόν στον
ηγεμόνα της Μελιτινής που ήταν μητρόπολη της Μικρής Αρμενίας κοντά στον Ευφράτη ποταμό. Ο Ευδόξιος μαθαίνοντας ότι
έρχονται άνθρωποι του ηγεμόνα για να τον συλλάβουν, φόρεσε πολύ φτωχικότερα
ενδύματα απ’ αυτά που φορούσε συνήθως για να μην τον γνωρίσουν και να
παραμείνει απαρατήρητος. Όταν μάλιστα τον συνάντησαν οι απεσταλμένοι και τον
ρώτησαν που βρίσκεται ο κόμης Ευδόξιος, ο ¶γιος τους υποσχέθηκε να τους δείξει
τον καταζητούμενο αν προηγουμένως επισκέπτονταν τον οίκο του για να τους
περιποιηθεί και να τους ξεκουράσει απ’ τον κόπο της οδοιπορίας. Το
τελευταίο τέχνασμα του ¶γίου, δηλαδή η εκβιαστική πρόσκληση που τους απευθύνει
για να αποδειχθεί η αγιότητά του, έρχεται σε αντίθεση με την αρχική του
μεταμφίεση στην οποία υποθέτει κανείς πως καταφεύγει για να ξεφύγει απ’
τις αρνητικές συνέπειες του διωγμού: Ο άγιος υποδέχεται τους διώκτες του και
τους περιποιείται φιλοφρόνως, ενώ λίγο αργότερα
ομολογεί πως αυτός είναι ο ζητούμενος Ευδόξιος. Οι στρατιώτες λυπήθηκαν
πολύ στο άκουσμα της αποκάλυψής του γι’ αυτό και του προσφέρουν ως
αντάλλαγμα της φιλοξενίας του την άδεια να αναχωρήσει προς άγνωστη κατεύθυνση,
δηλαδή να ξεφύγει. Ουσιαστικά μ’ αυτό τον τρόπο παραβαίνουν τις εντολές
του άρχοντά τους, όμως ο άγιος τους αιφνιδιάζει με την απόφασή του να τους ακολουθήσει.
Προτού αναχωρήσει, κάλεσε τη γυναίκα του Βασίλισσα και της ανέθεσε τη
φροντίδα όλων των πραγμάτων του οίκου του. Έπειτα της έδωσε
εντολή να μην κλάψει καθόλου για το θάνατό του, αλλά να τιμήσει την ημέρα του
θανάτου του με κάθε φαιδρότητα και χαρά, κατασκευάζοντας παράλληλα στο χωριό
του έναν ευτελή τάφο χωρίς επιγραφή.
Ο Ευδόξιος προτού το μαρτύριό του λύνει
ευθαρσώς τη στρατιωτική του ζώνη η οποία ήταν σύμβολο του αξιώματός του μαζί με
άλλους 1.104 χριστιανούς στρατιώτες ως ένδειξη άρνησης να θυσιάσουν στα είδωλα.
Επτά μέρες μετά το θάνατό του ο Ευδόξιος εμφανίζεται στο όνειρο της γυναίκας
του και την προστάζει να πει στο φίλο του Μακάριο να μεταβεί στον οίκο του
ηγεμόνα προκειμένου να λάβει κι αυτός τον ποθητό για τους χριστιανούς μαρτυρικό
θάνατο. Έτσι και συμβαίνει. Η εμφάνιση αγίου σε όνειρο(κατ’ όναρ)
αποτελεί συχνό φαινόμενο στους βίους και στα Συναξάρια της πρώιμης Βυζαντινής
περιόδου και παραπέμπει σε παραδόσεις της αρχαίας ελληνικής θρησκείας που
φαίνεται ότι επιβίωσαν ανά τους αιώνες(«ενύπνια» στα αρχαία Ασκληπιεία).
2
Στο
Συναξάρι του Αγίου Σώζοντος ο οποίος καταγόταν απ’ τη Λυκαονία
(περιοχή της Καππαδοκίας που συνορεύει στο νότο με την Κιλικία) υπάρχουν
ενδιαφέρουσες πληροφορίες που αναφέρονται στην εποχή του: τέλος 3ου
αιώνα-αρχές 4ου αι. μ.Χ. Κατά την νεότητά του ο ¶γιος Σώζων ήταν
ταυτόχρονα ποιμένας προβάτων και ποιμένας λογικών ανθρώπων (ιερέας). Στην
Πομπηούπολη της Κιλικίας, δηλαδή στην επαρχία του Αγίου, συνέβη το παρακάτω
αξιομνημόνευτο περιστατικό, σύμφωνα με το βιογράφο του: ο ¶γιος μπήκε κρυφά στο
ναό των ειδώλων και έκοψε το δεξιό χέρι ενός χρυσού ειδωλολατρικού αγάλματος.
Ύστερα το πούλησε και με τα χρήματα που αποκόμισε βοήθησε πολλούς φτωχούς.
Όμως, επειδή εξαιτίας της κλοπής του πολλοί άνθρωποι συκοφαντούνταν και βασανίζονταν
άδικα ως ύποπτοι διάπραξης του αδικήματος, ο Σώζων από ευσπλαχνία προς αυτούς
και από παρρησία προς την ευσέβεια φανέρωσε τον εαυτό του στους υπηρέτες του
ναού ομολογώντας την πράξη του.
Μετά το θάνατό του οι δήμιοί του άναψαν
μεγάλη φωτιά για να κάψουν τα μέλη του που απόμειναν αλλά τότε μια φοβερή
βροντή ακολουθούμενη από ραγδαία βροχή και χαλάζι σβήνουν τη φωτιά,
διασκορπίζουν τους δήμιους και γενικά προκαλούν πανικό. Μέσα σ’ αυτό το
πανδαιμόνιο βρήκαν την ευκαιρία μερικοί χριστιανοί να συμμαζέψουν τα μαρτυρικά
λείψανα τα οποία έλαμπαν μέσα στη νύχτα με ένα παράδοξο φως προτού τον
ενταφιασμό τους. Το τελευταίο αυτό γεγονός φυσικά αποτελεί κοινό τόπο στους
βίους και τα Συναξάρια της πρώιμης βυζαντινής περιόδου, καθώς πιστοποιεί την
αγιότητα ενός μάρτυρος.
3
Ο
μάρτυρας Σεβηριανός κατοικούσε στη Σεβάστεια κατά την εποχή του
άρχοντος Λικινίου του δουκός το έτος 315 και ήταν περιβόητος για την
χριστιανική του πίστη και αφοσίωση. Ανήκε στην ανώτερη τάξη των συγκλητικών
(Senatores) και διαβλήθηκε στο Λυσία ο οποίος θανάτωσε και τους σαράντα
μάρτυρες, ότι μεταστρέφει πολλούς ειδωλολάτρες στο χριστιανισμό και ότι, επειδή
ήταν πλούσιος, είχε την ευχέρεια και την δυνατότητα να περιποιείται τους
φυλακισμένους χριστιανούς προσφέροντάς τους πλούσιες δεξιώσεις και να τους
ενθαρρύνει, προτρέποντάς τους να είναι απειθείς στις βασιλικές διαταγές.
Μάλιστα κατά τον κοινό τόπο των περισσοτέρων Συναξαρίων και βίων οι σοφές
απαντήσεις του Αγίου κατά την ανάκριση αποστομώνουν και θυμώνουν περισσότερο
τον ειδωλολάτρη ηγεμόνα, ο οποίος στο τέλος θανατώνει με σκληρό τρόπο τον ¶γιο.
Όταν το λείψανο του Αγίου Σεβηριανού
μεταφέρθηκε στη Σεβάστεια κι όλοι οι χριστιανοί της πόλης βγήκαν με προθυμία να
το υποδεχτούνε, έτυχε να πεθάνει ένας δούλος του Αγίου. Η γυναίκα του πεθαμένου
δούλου επειδή δεν μπορούσε κι αυτή να βγει για να προϋπαντήσει το άγιο λείψανο
όπως οι συντοπίτες της, έκλαιγε και οδυρόταν πικρά για το νεκρό άνδρα της
αφενός, αφετέρου δεν είχε κανέναν να την συλλυπηθεί και να την παρηγορήσει,
εφόσον είχε απομείνει μόνη της στον κόσμο. Μέσα στην τρομερή της απόγνωση
απευθύνθηκε στο νεκρό άνδρα της και του είπε: «σήκω άνδρα μου να βγούμε για να
υποδεχθούμε τον αγαπητό μας αφέντη ο οποίος
έρχεται μέσω του λειψάνου του». Πρόσθετε, δε, κι άλλα τέτοια
παρακινητικά λόγια, συνομιλώντας με τον άνδρα της σα να ήταν ζωντανός. Και τότε
συνέβη το παράδοξο θαύμα της νεκρανάστασης του δούλου: με τα πολλά παρακάλια
της γυναίκας του ο νεκρός σηκώθηκε και παραμερίζοντας τα σάβανα και τα
νεκροσέντονα από πάνω του έζωσε τη μέση του και αμέσως έτρεξε να προϋπαντήσει
το λείψανο του μάρτυρα και αφέντη του, προκαλώντας σ’ όσους τον είδαν
απορία, έκπληξη και θαυμασμό. Ο αναστημένος νεκρός δούλος του Αγίου Σεβηριανού
έζησε ακόμη δεκαπέντε χρόνια, μετά την παρέλευση των οποίων πέθανε για δεύτερη
φορά.
Το λείψανο του Αγίου Σεβηριανού ενταφιάσθηκε
σε μια τοποθεσία της Σεβάστειας, η οποία φανερώθηκε αργότερα, μετά από
θεοσημία: κατά θαυματουργικό τρόπο εμφανίστηκε στην τοποθεσία ένας αετός ο
οποίος κρατούσε ένα ωραιότατο στεφάνι πλεγμένο από ευωδιαστά άνθη. Στη συνέχεια
έριξε το στεφάνι στο επίμαχο σημείο στο οποίο ήταν ενταφιασμένο το λείψανο του
μάρτυρα. Απ’ το σημείο αυτό οδηγούμενοι οι χριστιανοί, έσκαψαν και βρήκαν
το λείψανο για να το λατρέψουν με αφοσίωση.
4
Το μαρτύριο του Θεοφάνους του Ομολογητού που ασκήτεψε και
ομολόγησε λίγο πριν την εποχή του Διοκλητιανού, επί των αυτοκρατόρων Κάρου και
Καρίνου (283 μ.Χ.), αποτελεί ενδιαφέρουσα διήγηση που απηχεί βίους ασκητών της
Μέσης Βυζαντινής περιόδου. Ο Όσιος Θεοφάνης γεννήθηκε από ειδωλολάτρες γονείς
και πίστεψε στο Χριστό με τρόπο παράδοξο, όταν ήταν ακόμη πολύ νέος στην
ηλικία: βλέποντας δηλαδή μια μέρα ένα παιδί που κινδύνευε να πεθάνει απ’
το ψύχος το λυπήθηκε και έβγαλε τα ιμάτιά του να το ντύσει. Επειδή όμως ο
πατέρας του τον ρώτησε που βρίσκονται τα ρούχα του ο ¶γιος απάντησε με σοφία
πως ενέδυσε μ’ αυτά το Χριστό. Τότε ο ειδωλολάτρης πατέρας του τον ρώτησε
ποιός είναι αυτός ο Χριστός δηλώνοντας έγνοια και περιφρόνηση προς τη νέα
θρησκεία, αφού σε αντίθεση με τους χριστιανούς σέβονταν τον Ερμή, τον Απόλλωνα
και τους άλλους Θεούς. Εξαιτίας της τάσης του πατέρα του, ο ¶γιος Θεοφάνης τον
αρνήθηκε ως ασεβή και ειδωλολάτρη. Στη συνέχεια εμφανίζεται άγγελος Κυρίου,
παίρνει τον ¶γιο και τον ανεβάζει στο όρος Διαβηνό, όπου τον παραδίδει σ’
έναν ασκητή, ο οποίος ασκούνταν στο όρος αυστηρά επί 75 χρόνια. Ο ασκητής αυτός
δίδαξε στο Θεοφάνη την ασκητική πολιτεία και τα ιερά γράμματα και οι δυο,
δάσκαλος και μαθητής τρέφονταν από άγγελο Κυρίου με τρόπο θαυματουργικό, πράγμα
που αποτελεί κοινό τόπο στη χριστιανική παράδοση και πρωτοσυναντάται στην
Παλαιά Διαθήκη. Μετά από πέντε χρόνια πέθανε ο γέρος ασκητής και ο Θεοφάνης
συνέχισε μόνος την ασκητική του βιωτή για 58 ακόμη χρόνια. Έπειτα οδηγούμενος
από άγγελο βρήκε απ’ το σπήλαιό του καθήμενος πάνω σ’ ένα λιοντάρι
και προχωρώντας με αυτό σε απόσταση εξήντα σταδίων, δηλαδή οκτώμισι μιλίων,
κήρυττε παντού το Χριστιανισμό. Για το λόγο αυτό οι αυτοκράτορες Κάρος και
Καρίνος τον συνέλαβαν και του έδωσαν εκατό ραπίσματα στο πρόσωπο. Έπειτα, αφού
τον βασάνισαν με διάφορους τρόπους, παρατηρώντας ταυτόχρονα ότι με τα θαύματα
που έκανε ελκύονταν πλήθη ειδωλολατρών στο χριστιανισμό, ντράπηκαν κατά τον
Συναξαριστή και άφησαν τον ¶γιο να πολιτεύεται όπως ήθελε. Βέβαια η πληροφορία
αυτή περί ντροπής των ηγεμόνων και περί της συνακόλουθης απελευθέρωσης του
¶γίου πρέπει να χαρακτηριστεί υπερβολική και εν πολλοίς κατασκευασμένη εκ των
υστέρων προκειμένου να καταδειχθεί η ανυπέρβλητη σοφία των χριστιανών, το
θαυμαστό τους ήθος και η ακατάβλητη ψυχική τους δύναμη, στοιχεία που
κατατροπώνουν τους ειδωλολάτρες αλλά και που ταυτόχρονα αποτελούν αντικείμενα
θαυμασμού απ’ αυτούς.
Μετά την απελευθέρωσή του ο όσιος Θεοφάνης
ανέβηκε πάλι στο σπήλαιο, όπου ασκήτευε και μετά την παρέλευση 17 χρόνων απήλθε
προς Κύριον. Έζησε συνολικά 75 χρόνια.
5
Στο μαρτυρολόγιο της Μηνοδώρας, Μητροδώρας και Νυμφοδώρας που
αναφέρεται σε γεγονότα των χρόνων του Μαξιμιανού (περίπου 304 μ.Χ.) υπάρχει ο
«κοινός τόπος» του τέλους του μαρτυρίου τους, ο οποίος συναντάται σε πάμπολλους
άλλους βίους μαρτύρων της πρωτοχριστιανικής περιόδου. Σύμφωνα μ’ αυτόν, ο
ειδωλολάτρης δικαστής των παραπάνω Αγίων γυναικών άναψε δυνατό καμίνι μέσα στο
οποίο έριξε τα μαρτυρικά λείψανα των Αγίων αλλά αμέσως τότε ακούστηκαν
απ’ τον ουρανό βροντές και αστραπές οι οποίες απ’ τη μια μεριά
έκαψαν δίκαια τον άδικο δικαστή, ενώ απ’ την άλλη διαφύλαξαν αβλαβή τα
¶για λείψανα επειδή έπιασε ξαφνικά ραγδαία βροχή και σβήστηκε η φωτιά της
καμίνου. Από εκεί τα πήραν κάποιοι χριστιανοί και τα ενταφίασαν με
μεγαλοπρέπεια στον ίδιο τον τόπο του μαρτυρίου τους. Τις πληροφορίες αυτές μας
μεταφέρει ο Συμεών ο Μεταφραστής ο οποίος και έγραψε το μαρτύριο αυτό στα
ελληνικά.
6
Στους βίους του μάρτυρα Βαρυψαβά και της αυτοκράτειρας Πουλχερίας
που ανακηρύχθηκε αγία (αδελφή του αυτοκράτορα Θεοδοσίου του μικρού και σύζυγος
του αυτοκράτορα μαρκιανού περ. 450 μ.Χ.) συναντούμε τους μεσαιωνικούς θρύλους,
πασίγνωστους στην ανατολική και δυτική χριστιανοσύνη, για το αίμα του Ιησού που
περισυνελέγη στο ιερό ποτήριο το επονομαζόμενο
Graal. Ανάλογο μεσαιωνικό θρύλο-κοινό τόπο για την αποτύπωση των
στιγμάτων του Χριστού σε ανθρώπινη σάρκα συναντούμε στο βίο του αποστόλου
Κλήμεντος.
7
Οι περιπέτειες των πρώτων
Χριστιανών και οι αναγκαστικές αλλαγές του τόπου της διαμονής τους εξαιτίας των
διωγμών αποτυπώνονται με παραστατικότητα στο μαρτυρολόγιο του Αγίου Αυτονόμου που έζησε επί αυτοκράτορος
Διοκλητιανού (298 μ.Χ.). Διαγράφονται
επίσης με ενάργεια και ζωντάνια ο θρησκευτικός φανατισμός και οι
αιματηρές συμπλοκές εθνικών (ειδωλολατρών) και χριστιανών σ’ αυτή τη σκληρή
και μεταβατική εποχή.
8
Στο μαρτυρολόγιο του Κορνηλίου του εκατοντάρχου γίνεται αναφορά
στα δυο άκρα αντίθετα της φιλοσοφίας και ιδεολογίας της ανατολικής μεσογείου
κατά τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους. Απ’ τη μια αντιπαρατίθενται οι
Έλληνες-Εθνικοί στους Ιουδαιόφρονες και απ’ την άλλη οι ελληνίζοντες
Ιουδαίοι λειτουργούν ως ενδιάμεσοι εκπροσωπώντας τη χρυσή μεσότητα. Επιπλέον
στο μαρτυρολόγιο του Αγίου Κορνηλίου γίνεται νύξη στην άποψη των πατέρων για τη
σημασία του κλήρου-λαχνού στην επιλογή των Αποστόλων που επρόκειτο να κηρύξουν
το Θείο λόγο στα έθνη.
9
Στο μαρτυρολόγιο της Αγίας Αριάδνης για την οποία ράγισε
πέτρα και την υποδέχτηκε στο εσωτερικό της, σύμφωνα με την παράδοση,
προκειμένου να γλιτώσει απ’ τους δήμιούς της, υπάρχουν εικόνες αποκάλυψης
καθώς οι διώκτες της αφανίζονται από φοβερούς αγγέλους, οι οποίοι καλπάζουν με
τ’ άλογά τους κρατώντας κοντάρια στα χέρια τους και χτυπώντας μ’
αυτά τους διώκτες της Αγίας. Η Αγία Αριάδνη έζησε κατά τους χρόνους των
αυτοκρατόρων Αδριανού και Αντωνίου(117 μ.Χ.) έως το έτος 139 και ήταν δούλοι
του άρχοντα Τερτύλου, πρώτου της πόλεως των Προμισέων που βρισκόταν στο θέμα
της Φρυγίας Σαλουταρίας.
10 Απ’
τους βίους με πλοκή και στοιχεία παραμυθιού, οι οποίοι πραγματικά είναι πολλοί,
ξεχωρίζει και γι΄αυτό πρέπει να επισημανθεί ο
βίος του μάρτυρα Ευσταθίου και της συνοδείας του, δηλ. της συζύγου του
Θεοπίστης και των υιών του Αγαπίου και
Θεοπίστου. Στην αφήγηση αυτού του αξιόλογου μαρτυρολογίου υπάρχουν
περιπέτειες, χωρισμοί, αναγνωρίσεις και επανασυνδέσεις του Αγίου και των μελών
της οικογενείας του όπως ακριβώς συναντώνται αντίστοιχα μοτίβα και φαινόμενα
στα λαϊκά παραμύθια και τις λαϊκές αφηγήσεις.
11 Πολλά
παραμυθιακά στοιχεία υπάρχουν επίσης στο βίο του προστάτη αγίου των θαλασσινών,
του Φωκά που τελείωσε μαρτυρικά τη
ζωή του καιόμενος σε ειδωλολατρικό λουτρό. Το μαρτυρικό του τέλος αποκαλύφθηκε
στον άγιο με σημείο παράδοξο: ένα περιστέρι
ήρθε και τοποθέτησε το κεφάλι του στεφάνι(σύμβολο-προάγγελο του κατοπινού
του μαρτυρίου), στη συνέχεια στάθηκε στο
κεφάλι του και μίλησε μ’ ανθρώπινη
φωνή, λέγοντας: «ποτήριον εκεράσθη εις σε και πρέπει να το πίης». Και
πραγματικά, εκπληρώνοντας την προφητεία του πουλιού «μ’ ανθρωπινή
λαλίτσα» των παραλογών, των λαϊκών παραμυθιών μα και των δημοτικών μας τραγουδιών,
ο άγιος Φωκάς μαρτύρησε επί αυτοκράτορος Τραϊανού, το έτος 101 μ.Χ.
12 Στο
συναξάρι της πρωτομάρτυρος και ισαποστόλου
Θέκλης, τα μοτίβα του τάφου που ισοδυναμεί με κρυψώνα, της πέτρας
που σχίζεται, δηλαδή που ανοίγει για να δεχτεί την Αγία και να την αναπαύσει,
ψυχικά και σωματικά, απ’ τις έγνοιες της παρούσης ζωής, και τέλος της
ερωτικής απόρριψης του άρχοντα Αλέξανδρου, απ’ την Αντιόχεια, εκ μέρους
της Αγίας Θέκλης, θυμίζουν ανάλογα μοτίβα αρχαιότατων θρύλων και παραμυθιών,
ενώ παράλληλα παίζουν καταλυτικό ρόλο στην εξέλιξη της υπόθεσης του μύθου και
στον τρόπο που αυτός κλείνει τον κύκλο του.
13 Η διήγηση για τη μετάσταση του αποστόλου και
ευαγγελιστού Ιωάννου του Θεολόγου,
εμπεριέχει αναφορές στη δουλεία καθώς επίσης και έμμεσες και άμεσες νύξεις στο
μύθο του Μινώταυρου και στις ανθρωποθυσίες στα θεμέλια κτίσματος που διασώζουν
αρχαιότατοι μύθοι και παραλογές. Αυτά ιχνηλατούνται στα σημεία εκείνα της
διήγησης που περιγράφεται ένα ειδωλολατρικό λουτρό μέσα στο οποίο σύμφωνα με
την παράδοση κατοικούσε ένας άγριος δαίμονας ο οποίος τρεις φορές το χρόνο
συνήθιζε να πνίγει ένα νέο ή μια νέα. Μάλιστα, όταν θεμελιωνόταν το λουτρό ο
μιαρός αυτός δαίμονας έπεισε τους χτίστες να χτίσουν στα θεμέλιά του ζωντανούς
ένα νέο και μία νέα με σκοπό ν’ αντηχεί μεγαλόπρεπα το λουτρό.
Στην ίδια διήγηση παρατηρείται απόδοση
ανάλογων με τις χριστιανικές αντιλήψεις απόψεων στους εθνικούς-ειδωλολάτρες.
Μάλιστα ένας ειδωλολάτρης ιερέας και μάγος του ιερού του Απόλλωνα στην Πάτμο, ο
επονομαζόμενος Κύνωψ, παρουσιάζει πολλά κοινά σημεία με τους χριστιανούς
ασκητές στην ασκητική του πολιτεία και ερημία. Επίσης φαινόμενα όπως η ταχυδακτυλουργία και η αυτοκτονία λόγω
έσχατης φτώχιας παραπέμπουν σε λαϊκές διηγήσεις και παραμύθια, παράλληλη όμως
δημιουργούν μια ιδιότυπη γοητευτική ατμόσφαιρα θίγοντας κοινωνικά καλώς και
κακώς κείμενα μίας ορισμένης χρονικής περιόδου(μεταβατική περίοδος απ’
την αρχαιότητα στο πρώιμο Βυζάντιο).
14 Στο
συναξάρι του Αγίου Καλλιστράτου και των
σαρανταεννέα μαρτύρων περιγράφεται η κατάσταση στην Καρχηδόνα και τη
Βόρεια Αφρική στα τέλη του 3ου αιώνα μ.Χ. Απ’ αυτή την
περιγραφή συμπεραίνει κανείς πως η χριστιανική λατρεία δεν είχε ακόμη επεκταθεί
στις τάξεις των στρατιωτών καθώς λίγοι χριστιανοί στρατιώτες υπηρετούσαν στα
ρωμαϊκά όπλα της Βόρειας Αφρικής την εποχή αυτή.
15 Ένα
πολύ ενδιαφέρον συναξάρι, που πληρεί σχεδόν στο έπακρο τους όρους της λαϊκής
αφήγησης καθώς κλείνει με το σχήμα του κύκλου και το μοτίβο της αντεκδίκησης,
είναι το συναξάρι του μάρτυρα Γοβδελαά,
γιού του βασιλιά των Περσών Σαβωρίου, και των συν αυτώ αθλησάντων Δάδα, Κασδόου
και Κασδόας, της κόρης του Σαβωρίου.
Στη διήγηση αυτή οι οικογενειακοί δεσμοί
υποχωρούν μπροστά στο θρησκευτικό μένος και τη δίψα για εξουσία, ενώ ο
αδελφικός δεσμός των Αγίων παιδιών του Σαβωρίου ενδυναμώνεται χάρη στην κοινή
χριστιανική τους πίστη. Το μοτίβο του μάγου που βρίσκεται στη φυλακή για τα
πολλά κακά που διέπραξε (του επονομαζόμενου Γάργαλου), η καταγραφή
βασανιστηρίων και μαρτυρίων των χριστιανών εν τω γίγνεσθαι και στο πρωτότυπο
κατά κάποιο τρόπο από χριστιανούς ιερείς, η διαπόμπευση του νεκρού σώματος του
Αγίου απ’ τους διώκτες του που περιγραφόμενη θυμίζει τη γνωστή σκηνή
απ’ την Ιλιάδα της διαπόμπευσης του νεκρού Έκτορα καθώς και η αναφορά του
συμβολικού αριθμού «τρία» ως παραπομπή στην Αγία Τριάδα, όλα αυτά συνενώνουν
και συγχωνεύουν την αρχαιοελληνική παράδοση με το χριστιανικό πνεύμα.
16 Στο
βίο του Αγίου Γρηγορίου, Επισκόπου της
μεγάλης Αρμενίας, ο οποίος
έζησε στα χρόνια του αυτοκράτορα Διοκλητιανού(περίπου 290μ.Χ.), τα
όνειρα λειτουργούν ως μοχλός της αιφνίδιας μεταβολής της τύχης(χαρακτηριστικό
στοιχείο των παραμυθιών και των λαϊκών αφηγήσεων). Επίσης η μεταμόρφωση
ανθρώπου σε χοίρο που περιγράφεται σ’ αυτό το συναξάρι μας παραπέμπει
άμεσα στα μυθολογικά στοιχεία της Οδύσσειας(μεταμόρφωση των συντρόφων του
Οδυσσέα απ’ τη μάγισσα Κίρκη). Μ’ αυτούς τους διηγηματικούς τρόπους
και τα παραμυθιακά τεχνάσματα, το ιστορικό γεγονός του εκχριστιανισμού των
Αρμενίων επενδύεται με μαγικό χαρακτήρα και αγγίζει τα σύνορα του θρύλου.
17 Οι
περιπέτειες ως συστατικό στοιχείο
του παραμυθιού συναντώνται με μεγάλη συχνότητα στο μαρτυρολόγιο των
αγίων-μαρτύρων Ριψιμίας, Γαιανής και των τριανταδύο παρθένων-μαρτύρων που έζησαν στα χρόνια του
Διοκλητιανού(292μ.Χ.).
18 Στο
συναξάρι των μαρτύρων Κυπριανού και Ιουστίνης
της παρθένου, οι οποίοι έζησαν στα χρόνια του αυτοκράτορα
Δεκίου(250μ.Χ.) αναφέρονται μαγικά βιβλία και μαγικά ερωτικά φίλτρα τα οποία
χρησιμοποίησε ο έμπειρος κατά τη μαγική
τέχνη Κυπριανός προς χάριν του εθνικού Αγλαίδα για να προσελκύσει στον έρωτά
του την παρθένα και χριστιανή Ιουστίνα.
Είναι χαρακτηριστικό επίσης το γεγονός πως
στην καθιέρωση της λατρείας των λειψάνων του αγίου Κυπριανού έπαιξαν πολύ
σημαντικό ρόλο γυναίκες, φιλόθεες και φιλομάρτυρες, όπως τις αποκαλεί ο βίος
του, μια εκ των οποίων, η Ματρώνα ή Ρουφίνα, καταγόταν απ’ το γένος του
αυτοκράτορα Κλαυδίου. Μάλιστα, τα λείψανα του αγίου Κυπριανού φημίζονταν για τη
θαυματουργική τους χάρη όχι μόνο ανάμεσα στους χριστιανούς αλλά και στους
κύκλους των ειδωλολατρών.
1
Στο συναξάρι του Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου υπάρχει
αυτούσιος ο μύθος του ακέφαλου ανθρώπου, καθώς ο άγιος, αφού αποκεφαλίστηκε,
πήρε το κεφάλι του στα χέρια του και διήνυσε απόσταση δύο μιλίων κρατώντας το
έως ότου συνάντησε στο δρόμο του μια γυναίκα ονόματι Κατούλα στην οποία, κατά
θεία πρόνοια, χάρισε το κεφάλι του ως θησαυρό αποθέτοντάς το στις παλάμες της.
Στο ίδιο συναξάρι, επίσης, οι συνέπειες της θρησκευτικής μισαλλοδοξίας και του
φανατισμού με τις καταστροφικές τους προεκτάσεις ωθούν τον άγιο Διονύσιο στο
χριστιανικό του κήρυγμα κατά αυτής της μισαλλοδοξίας και υπέρ της αγάπης προς
όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους.
2
Το συναξάρι του μάρτυρα Αυδάκτου και της κόρης του Καλλισθένης,
οι οποίοι έζησαν γύρω στο 235μ.Χ. παρουσιάζει αρκετά στοιχεία λαϊκών αφηγήσεων
ή παραμυθιών: γυρίσματα της τύχης και ανατροπές (μεταβάσεις απ’ την κακή
τροπή στη θετική τροπή) στη μοίρα των ηρώων-αγίων, τεχνάσματα και μεταμφιέσεις
για εικονική αλλαγή φύλου-πράγμα προσφιλές στη βυζαντινή αγιολογία όλων των
εποχών-, αγιοποίηση συγγενικού προσώπου(στην προκειμένη περίπτωση του πατέρα
απ’ την κόρη).
3
Στη διήγηση για τον Απόστολο Θωμά υπάρχουν συγκεκριμένα
χωρία φρικιαστικών περιγραφών που θυμίζουν παραλογές και λαϊκά παραμύθια:
Καταξεσχισμένα μέλη ανθρώπων που τα περιφέρει ένας σκύλος στο στόμα του, στη
διάρκεια ενός γαμήλιου γλεντιού, θαυματουργικές κατασκευές μεγαλοπρεπών
παλατιών. Βέβαια, παράλληλα σ’ αυτά, αναφέρονται και οικονομικοί όροι
καθώς σε κάποια σημεία χρησιμοποιείται ορολογία εμπορικών συναλλαγών.
4
Στο συναξάρι του Ιουλιανού του πρεσβυτέρου και Καισαρίου του
διακόνου υπάρχει το σύμπλεγμα του
Λαοκόοντα και των γιών του: «καθώς περπατούσε ο Λοξώριος στο γιαλό
συνάντησε μεγάλο και φοβερό φίδι που μπλέχτηκε στα πόδια του και αφού χτύπησε
δυνατά με την ουρά του όλα τα μέλη του Λοξωρίου τον άφησε άπνοο και νεκρό». Εδώ
παρατηρούμε ότι ο Θεός των χριστιανών τιμωρεί τον ειδωλολάτρη διώχτη των Αγίων
Λοξώριο με τρόπο παρόμοιο μ’ αυτόν που ο Θεός των εθνικών τιμωρεί τον
Λαοκόοντα.
1
Στην περίπτωση της Αγίας Πελαγίας της παρθένου η αυτοκτονία
της προκειμένου να μην πέσει στα χέρια των διωκτών της, οδηγεί στην αγιοποίησή
της. Εδώ επαληθεύεται έτσι το ρητό «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα».
1
Στο συναξάρι των μαρτύρων Κάρπου, Παπύλου, Αγαθοδώρου και
Αγαθονίκης βρίσκουμε την πληροφορία πως οι γιατροί είχαν δούλους για
να εξασκούν αποτελεσματικότερα την τέχνη τους. Στην παραπάνω διήγηση τα ζώα
δείχνονται σπλαχνικότερα απ’ τους ανθρώπους, καθώς ένα λιοντάρι μιλά με
ανθρώπινη φωνή (εξωλογικό στοιχείο) στους διώκτες των Αγίων και τους εμποδίζει
στο να εκδηλώνουν περισσή ωμότητα εναντίων τους.
1
Όπως στο συναξάρι του μάρτυρα Λογγίνου του εκατόνταρχου, έτσι και
σ’ άλλους βίους Αγίων παρατηρείται ο ακόλουθος κοινός τόπος: οι ¶γιοι
ετοιμάζουν πολύ πριν το θάνατό τους τον τάφο τους και τα απαραίτητα για την
κηδεία τους, καθώς οι ατυχίες της ζωής και η τραγική ειρωνεία της μοίρας τους
αφήνουν αδιάφορους, γιατί αυτοί βιώνουν τη βεβαιότητα του θανάτου και της
ανάστασης στην καθημερινότητά τους. ¶λλωστε η μοναστική φιλοσοφία και στάση
ζωής είναι διαποτισμένη απ’ το διαρκές χαροποιό πένθος που επιφέρει η
χαρμολύπη.
1
Στο συναξάρι της Αγίας Σεβαστιανής συναντούμε ξανά το
παραμυθιακό στοιχείο του ανθρωπομορφισμού των ζώων, καθώς ένα μεγαλόσωμο
λιοντάρι πλησιάζει την Αγία και την επαινεί παράδοξα με ανθρώπινη φωνή. Ανθρωπομορφισμός
των ζώων εξάλλου υπάρχει και στη βυζαντινή αγιογραφία, η οποία βασίζεται σε
πατερικά κείμενα, βίους Αγίων και μαρτυρολόγια-συναξάρια.
1
Στο συναξάρι των Αγίων Νικάνδρου επισκόπου Μύρων και Ερμαίου του
πρεσβυτέρου, που χειροτονήθηκαν
απ’ τον Απόστολο Τίτο, υπάρχει η αναφορά του εγκλεισμού τους σε τάφο, ενώ
ήταν ακόμη ζωντανοί, πράγμα που μας φέρνει στο νου το αντίστοιχο περιστατικό
απ’ την τραγωδία Αντιγόνη του Σοφοκλή: και εκεί ο απάνθρωπος τύραννος
Κρέων, όπως και εδώ ο απάνθρωπος ειδωλολάτρης άρχοντας, προστάζουν το βασανισμό
και εξευτελισμό των ηθικά ανώτερων ανθρώπων.
1
Στη διήγηση για το θρήνο του προφήτη Ιερεμία εξαιτίας
της άλωσης της Ιερουσαλήμ και για την έκσταση του Αβιμέλεχ, υπάρχουν πολλά
στοιχεία παραμυθιών της Ανατολής (π.χ. το λυχνάρι του Αλαντίν, χίλιες και μία
νύχτες κ.τ.λ.) καθώς τα κοινότυπα μοτίβα της ωραίας κοιμωμένης και του
σταματήματος-παγώματος του χρόνου, προσδίδουν στη βυζαντινή αυτή διήγηση
ανατολίτικο χρώμα και γοητεία.
1
Στο συναξάρι των μαρτύρων Αύκτου, Ταυρίωνος και Θεσσαλονίκης, οι
οποίοι μαρτύρησαν στην Αμφίπολη της Μακεδονίας, η πίστη στο Χριστό
αποδεικνύεται ισχυρότερη απ’ τους δεσμούς του αίματος και τις
οικογενειακές σχέσεις γιατί προέχει η πνευματική συγγένεια που αποκτάται μέσω
της κοινής συμμετοχής στη χριστιανική ιδιότητα. Αυτό το φαινόμενο συναντάται με
ιδιαίτερη συχνότητα στα συναξάρια και στους βίους της παλαιοχριστιανικής εποχής
και της πρώιμης βυζαντινής περιόδου.
1
Στο συναξάρι του μάρτυρα Μίλου, επισκόπου και θαυματουργού
και των δύο μαθητών του, περιγράφονται οι
πολλές μετακινήσεις του Αγίου από τόπο σε τόπο και οι περιπέτειες του
σ’ όλη την επικράτεια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, μέσα σε μια ατμόσφαιρα
αναταραχής στο πλαίσιο της πρώτης-αρχαίας εκκλησίας, όπου η αοριστία των
αδιαμόρφωτων ακόμη δογμάτων, το τυχαίο αστάθμητων παραγόντων, οι προσωπικοί
ανταγωνισμοί των εκκλησιαστικών ταγών, η εμφάνιση των αιρέσεων και ο φόβος του
εκκλησιαστικού πληρώματος, εξαγνίζονται μέσα από την εκδίκηση και την προφητική
ικανότητα-μαγική πρόβλεψη-πρόρρηση του Αγίου Μίλου. Με τον τρόπο αυτό η
αντίθεση μεταξύ απίστων ειδωλολατρών και πιστών χριστιανών λήγει προς όφελος
των δευτέρων.
1
Στο βίο του μεγαλομάρτυρος Μηνά απ’ το Κοτυάειον της Φρυγίας Σαλουταρίας, ο οποίος
έζησε στα χρόνια του αυτοκράτορα Μαξιμιανού (περίπου 296 μ.Χ.), ως κεντρικοί
άξονες της αφήγησης, τονίζονται η αξία των χρημάτων και η ιδιότητα του Αγίου
ν’ αποδίδει δικαιοσύνη στους ανθρώπους και να κρατά μ’ αυτόν τον
τρόπο τις κοινωνικές ισορροπίες.
1
Η αλυσίδα των μαρτύρων απλώνεται
σ’ όλη την έκταση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και συνενώνει τις περιοχές
της Δύσης με τις περιοχές της Ανατολής μέσα απ’ το ύψιστο ιδανικό τους
που ήταν η «μίμηση Χριστού». Έτσι στο συναξάρι του Αγίου Μαρτίνου του θαυματουργού επισκόπου
Φραγκίας, που έζησε επί αυτοκράτορος Τραϊανού (98 μ.Χ.), παρουσιάζεται ο
ακόλουθος κοινός τόπος σε συναξάρια Δύσης και Ανατολής: ο ¶γιος Μαρτίνος
μεταβάλλει σε χρυσό ένα ζωντανό περιστέρι για να βοηθήσει έναν φτωχό άνθρωπο
στις ανάγκες της σκληρής ζωής του και στη συνέχεια αποκατέστησε το περιστέρι.
1
Στο συναξάρι-διήγηση για τον Απόστολο και Ευαγγελιστή Ματθαίο
υπάρχει «προτύπωση» του ασκητικού ιδανικού, ως προς τον τρόπο της ζωής του
(μονοχίτων και χωρίς στέγη) καθώς και απηχήσεις παλιών μύθων και αρχαίων
παραδόσεων: «Αφ’ ου δε επέρασε καιρός εφάνη εις αυτόν ως παιδίον ο Θεός
εκείνος όστις διέπλασεν από το χώμα τον άνθρωπον και εξαπλώσας την δεξιάν του
δίδει εις τον απόστολον μίαν ράβδον και λέγει αυτώ. λάβε ταύτην και καταβάς από
το βουνόν και πορευθείς εις την πόλιν Μυρμήνην φύτευσον την ράβδον ταύτην εις
το κατώφλιον του εκείσε αγίου οίκου. Η οποία ριζωθείσα και υψωθείσα από την
δεξιάν μου χείρα θέλει γενή δένδρον πολύκαρπον. Και από μεν τα άκρα των κλάδων
του θέλει καταβή γλυκασμός μέλιτος, από δε τας ρίζας του θέλει αναβλύσει πηγή ύδατος,
από την οποίαν λουόμενοι οι θηριογνώμονες άνδρες της πόλεως και από τον
γλυκασμόν του δένδρου μεταλαμβάνοντες θέλουν γλυκανθή κατά τας αισθήσεις και
θέλουν παύσει από του να πράττωσι παρανομίας».
1
Στο βίο του αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας του θαυματουργού, που έζησε
στα χρόνια του αυτοκράτορα Αυρηλιανού (περ. 275 μ.Χ.), αντιπαραβάλλεται το
όραμα προς το όνειρο («ενύπνιον»), αναφέρονται αρδευτικά έργα και αποξηράνσεις
(μιας λίμνης) ερμηνευόμενα ως θαυματουργικές επεμβάσεις του αγίου, καθώς επίσης
απηχούνται μύθοι του Αισώπου (π.χ. του Ψευτολαζάρου με το λύκο και τα πρόβατα
δηλ. του μύθου με τον ψεύτη βοσκό), αποκαλύπτονται και εκδηλώνονται αρνητικά
αισθήματα (ρατσισμός) κατά των Εβραίων και τέλος τονίζονται τα στοιχεία της
φύσης.
1
Στο συναξάρι του μάρτυρα Ρωμανού που έζησε στα χρόνια του
Μαξιμιανού (303 μ.Χ.), η βία που ασκείται εκ μέρους του αγίου προς τον
ειδωλολάτρη έπαρχο Ασκληπιάδη και το ναό των ειδώλων και ο παραλληλισμός του
νερού προς το άφθαρτο νερό της μακαριότητας αποτελούν κοινούς τόπους στα
συναξάρια της πρώιμης βυζαντινής περιόδου. Με τον ίδιο τρόπο, στο συναξάρι του
¶ζη του θαυματουργού που άκμασε επί Διοκλητιανού (289 μ.Χ.) και καταγόταν
απ’ τη χώρα των Ισαύρων, παραλληλίζεται η πειθαρχία που απαιτεί το
στρατιωτικό επάγγελμα με τον ασκητισμό της ερημητικής ζωής των αγίων, πράγμα
που αποτελεί έναν ακόμη κοινό τόπο.
1
Στο
συναξάρι του μάρτυρα Δάσιου, ο οποίος έζησε στα χρόνια του
Μαξιμιανού (περ. 298 μ.Χ.) στην πόλη Δορύστολο ή Δορόστολο κοντά στο Δούναβη,
αναφέρεται ανθρωποθυσία την οποία είχαν συνήθεια να επιτελούν οι ειδωλολάτρες
κάθε χρόνο στη γιορτή του Κρόνου: «Προ τριάκοντα δε ημερών της μιαράς εορτής
ταύτης διέλεγον ένα στρατιώτην νέον και ωραίον
κατά την όψιν και ητοίμαζον αυτόν εις θυσίαν. Ενδύοντες δε αυτόν
φορέματα βασιλικά, τον παρεκίνουν να κάμνη πρώτον πάσαν επιθυμίαν και έπειτα
τον έσφαζον επάνω εις τον βωμόν του Κρόνου».
Απ’ το
παραπάνω χωρίο του συναξαριστή διαπιστώνουμε πως κατά τα τέλη του 3ου
αιώνα μ.Χ. τα πανάρχαια, αποτρόπαια και φρικτά έθιμα των ανθρωποθυσιών τελούνταν
κατ’ εξαίρεση σε περιοχές της βόρειας Βαλκανικής.
1
Στο συναξάρι των μαρτύρων Βαλλεριανού και Τιβουρτίου που
μαρτύρησαν στη Ρώμη την εποχή του Διοκλητιανού(288μ.Χ.), συναντούμε το εύρημα
του αρραβώνα ανάμεσα σε δυο μελλοντικούς Αγίους, ο οποίος γίνεται το όχημα και
το μέσο για να καταλήξουν αυτοί στον εν Χριστώ αρραβώνα και στον εν Χριστώ
έρωτα(στην προκειμένη περίπτωση αρραβωνιάστηκαν οι άγιοι Βαλλεριανός και
Κικιλία). Το μοτίβο του αρραβώνα, με την παραπάνω έννοια και κατάληξη, αποτελεί
κοινό τόπο σε αρκετούς απ’ τους βίους της πρώιμης βυζαντινής
περιόδου.(είτε γράφτηκαν σ’ αυτή, είτε αναφέρονται σ’ αυτή).
1
Στο βίο του αγίου Κλήμεντος, επισκόπου Ρώμης, αναφέρεται ένα
πρωτότυπο θαύμα του, που ανακαλεί συνειρμούς απ’ τις ιστορίες της Παλιάς
Διαθήκης και συγκεκριμένα απ’ τη διήγηση για την Ερυθρά Θάλασσα: «έκτοτε
δηλαδή κατ’ έτος εις την μνήμην του αγίου τούτου Κλήμεντος αποσύρεται η
θάλασσα μέσα τρία μίλια και ο τόπος της θαλάσσης γίνεται γη ξηρά, εις την
οποίαν κάθηνται οι εκεί συναθροιζόμενοι Χριστιανοί έως ημέρας επτά, και ούτω
γίνεται εις αυτούς μεγάλη χαρά και ευφροσύνη δια το τοιούτον θαυμάσιον».
1
Στο συναξάρι του
Ιερομάρτυρα Πέτρου Αλεξανδρείας, που άκμασε στα χρόνια του
Μαξιμιανού(περ.296μ.Χ.), φανερώνεται απόλυτη αδιαλλαξία των Ορθοδόξων κατά των
αιρετικών (συγκεκριμένα κατά του Αρείου και των οπαδών του). Μάλιστα με μιαν
αλληγορία-μεταφορά που παρατίθεται στη διήγηση, εκείνη του σχισμένου υποκαμίσου
του Παιδίου-Χριστού, αποδίδεται εύγλωττα η καταστροφική «σημασία» των αιρέσεων
για το σώμα της νεοσύστατης Χριστιανικής Εκκλησίας.
2
Στο βίο του μάρτυρα Παραμόνου και των 370 μαρτύρων γίνεται αναφορά σε
ιαματικό λουτρό το οποίο βρισκόταν σε μια περιοχή της Βαλσατίας (ή Μπάστρας),
κοντά στο στόμιο (εκβολές) του ποταμού Τίγρη. Το λουτρό αυτό ονομαζόταν ιερό
εξαιτίας των θερμών πηγών του με ιαματικές, θεραπευτικές ιδιότητες διαφόρων
ασθενειών.
3
Ένας ενδιαφέρων και «αρχαιόπρεπος»
βίος, για τις ομοιότητες που παρουσιάζουν στοιχεία του περιεχομένου του με
ορισμένα σημεία του μύθου της Αντιγόνης, της ομώνυμης Αρχαίας Τραγωδίας, είναι
ο βίος της μάρτυρος Μυρόπης, που
έζησε επί αυτοκράτορος Δεκίου (250 μ.Χ.). Εν συνόλω, θυμίζει βίους της Μέσης
βυζαντινής περιόδου, κυρίως ως προς τη δομή της αφήγησης και τις υπερβολές που
παρουσιάζει. Η μάρτυς Μυρόπη, σαν άλλη Αντιγόνη, αψηφά τις διαταγές του
ειδωλολάτρη άρχοντα Νουμερίου και ενταφιάζει το λείψανο του μάρτυρα Ισιδώρου: ο
νόμος του κράτους και οι κοσμικές επιταγές, εφόσον έρχονται σε αντίθεση με το
θρησκευτικό καθήκον και την ηθική συνείδηση, παραμερίζονται και παραβαίνονται.
Ο σιωπηρός αυτός παραλληλισμός ανάμεσα στην Αντιγόνη (αρχαία ηρωίδα) και στη
χριστιανή μάρτυρα Μυρόπη που διατρέχει ολόκληρη τη διήγηση, κορυφώνεται στο
τέλος, στη σκηνή κατά την οποία ο χορός των αγγέλων, σαν άλλος χορός αρχαίας τραγωδίας,
περιβάλλει τη φυλακή της αγίας και ψάλλει τον τρισάγιο ύμνο.
4
Στο
Συναξάρι των 300 μαρτύρων, που θανατώθηκαν από ξίφος στην Αφρική,
εξαίρεται ο ρόλος των γυναικών στην δυναμική πάταξη του Αρειανισμού σε σχέση με
τον υποτονικό και, εν πολλοίς, προδοτικό ρόλο των ανδρών στην ίδια υπόθεση.
Χαρακτηριστικό είναι το ακόλουθο παράθεμα: «Επειδή όμως δεν εδυνήθη να την
καταπείση, επρόσταξε να βαπτισθή και χωρίς να θέλη από τον επίσκοπον των
Μεδιολάνων, Αρειανόν και αυτόν όντα. Η δε ορθόδοξος γυνή εξελθούσα από την
κολυμβήθραν εζήτησε δύο οβολούς από την δούλην της και τους έδωκεν εις τον
επίσκοπον λέγουσα. Λάβε την πληρωμήν δια το κοινόν λουτρόν όπου με έλουσες,
εξευτελίζουσα δηλαδή με τον λόγον τούτον το Αρειανικόν βάπτισμα. Τούτο δε
μαθούσα η Σουνίλδη παρευθύς επρόσταξε και κατέκαυσαν την μακαρίαν. Όθεν ο ανήρ
αυτής φοβηθείς την βάσανον του πυρός υπήγεν αυτόκλητος και εβαπτίσθη εκ
δευτέρου εις το βάπτισμα του Αρείου. Ύστερον δε, ενώ απήρχετο έφιππος εις ένα
ευκτήριον οίκον ευρισκόμενον έμπροσθεν της πόλεως, κατεκάη ο άθλιος υπό
κεραυνού πεσόντος εξ ουρανού. Και ούτως εκ πείρας έμαθεν ότι η του Θεού οργή
και καταδίκη έγινεν εις αυτόν δυνατωτέρα από το πυρ το πρόσκαιρον, με το οποίον
η γυνή του εκάη».
5
Στην ωφέλιμη διήγηση για το μάρτυρα Μείρακα η αναφορά στη ζωή του,
ως στοιχείου δυνάμεως και κύρους παραπέμπει στις μαγικές ιδιότητες που συνήθως
διαθέτουν οι ζώνες των λαϊκών παραμυθιών. Βέβαια, επί ρωμαϊκής αυτοκρατορίας η
ζώνη υπήρξε ταυτόχρονα και σύμβολο στρατιωτικού αξιώματος.
6
Το Συναξάρι που αναφέρεται στη
μνήμη των μαρτύρων Ευστρατίου Αυξεντίου,
Ευγενίου, Μαρδαρίου και Ορέστου, οι οποίοι
έζησαν στα χρόνια του Διοκλητιανού και του Μαξιμιανού (296
μ.Χ.), είναι αρκετά πρωτότυπο, σε σχέση με τα περισσότερα, καθώς αποκαλύπτει το
φόβο και την αμφιβολία που ταλανίζει τους μελλοντικούς αγίους σχετικά με το
άδηλο της έκβασης της εις Χριστόν ομολογία τους. Έτσι η αδύναμη ανθρώπινη φύση
τους καταφεύγει σε τεχνάσματα μαντικά τα οποία, μέσω «σημείων» θα τους
γνωστοποιήσουν το μέλλον τους. Και στα λαϊκά παραμύθια, πολλές φορές και σε
δύσκολες περιστάσεις, οι ήρωες καταφεύγουν σε μάντεις, μάγους ή γητευτές,
ικανούς να προδιαγράφουν θετικές εξελίξεις για το μέλλον τους, ή απλούστερα, να
προβλέπουν τη μελλοντική εξέλιξη των γεγονότων της ζωής τους. Γιατί πάντα οι απότομες
αλλαγές των καταστάσεων φοβίζουν τους ανθρώπους.
7
Και στο συναξάρι των μαρτύρων Φιλήμονος και Απολλωνίου (290
μ.Χ.) υπάρχει το τέχνασμα της μεταμφίεσης που παίζει σπουδαίο ρόλο στην εξέλιξη
της πλοκής της διήγησης αλλά ταυτόχρονα διασώζεται και η αρχαία ελληνική
μυθολογική παράδοση του Αρίωνα και του δελφινιού. Επομένως διαπιστώνεται πως οι
αρχαίες παραδόσεις εισχωρώντας στους βίους των Αγίων κατόρθωσαν να διατηρηθούν
επί αιώνες μετά Χριστόν, χωρίς να εξαλειφθεί η βαθύτερή τους ουσία. Για του λόγου
το αληθές παραθέτω το σχετικό χωρίο από το αντίστοιχο συναξάρι: «Είτα μόλις
ελθών εις εαυτόν και μαγείαν ο ανόητος την θαυματουργίαν νομίσας έρριψεν αυτόν
εις την θάλασσαν ομού με τους πιστεύσαντας τέσσαρας Προτικτόρους, τους οποίους
όλους έβαλεν εντός πέντε σάκκων ομού με άμμον. Παρευθύς δε εις δελφίν
μεγαλώτατος ανασύρας και τους πέντε σάκκους και λαβών αυτούς επάνω εις τους
ώμους του τους εξέβαλεν εις την παραθαλασσίαν της Αλεξανδρείας. Οι δε δούλοι
του αγίου Αρριανού προσμένοντες κατά την προσταγήν εκείνου εις τον αιγιαλόν και
ιδόντες τα λείψανα των αγίων φερόμενα επί του δελφίνος εθαύμασαν, ως ήτον
εύλογον να θαυμάσωσιν».
8
Στο βίο της οσιομάρτυρος Σωσάννης (300 μ.Χ.) που μεταμφιέστηκε σε άνδρα και μετονομάστηκε Ιωάννης για να
εισαχθεί σε ανδρικό κοινόβιο-μοναστήρι, υπάρχει μυθιστορηματική πλοκή καθώς και
η πληροφορία ότι κατά την πρώιμη βυζαντινή περίοδο στην περιοχή της Παλαιστίνης
και συγκεκριμένα στην πόλη της Ιερουσαλήμ υπήρχαν μεικτά κοινόβια-μοναστήρια
όπου συμμόναζαν άνδρες και γυναίκες.
9
Στο συναξάρι του Αγίου Μοδέστου (298 μ.Χ.) αναβιώνουν οι
μύθοι και οι ιστορίες, αφού κυρίως υποφώσκει ο παραλληλισμός των περιπετειών
του Αγίου με τις περιπέτειες του Ιωσήφ λόγω της κακίας και της ζήλιας των
αδελφών του. Επομένως για άλλη μια φορά «η ιστορία επαναλαμβάνεται» και τα
«σημεία και τέρατα» που εμφανίζονται στη βάπτιση του Αγίου ανακαλούν επίσης τα
αντίστοιχα παράδοξα φαινόμενα που παρουσιάσθηκαν στη βάπτιση του Χριστού: «Ότε
δε εβαπτίζετο ο άγιος, συνέβη θαύμα παράδοξον. Εφάνη δηλαδή στύλος πυρός από
τους ουρανούς καταβαίνων, ο οποίος επεστηρίζετο επάνω εις την κεφαλήν του
βαπτιζομένου.
10 Στο
συναξάρι του μάρτυρα Βονιφατίου
που έζησε στην εποχή του Διοκλητιανού και προερχόταν από κατώτερο κοινωνικό
στρώμα (συγκεκριμένα ήταν δούλος κάποιας συγκλητικής ονόματι Αγλαίδος) υπάρχει
πρωτότυπη πραγματικά πληροφορία πως ακόμη και οι ειδωλολάτρες αναζητούσαν
λείψανα χριστιανών Αγίων γιατί είχαν πεποίθηση στη θαυματουργική τους βοήθεια
και προστασία. Βέβαια στην περίπτωση του Βονιφατίου, εξαιτίας της στενής τους
σχέσης με την κυρία του και της εκτίμησής της προς το πρόσωπό του, η αγιοποίησή
του προβάλλει εξαιρετικά μεγαλοπρεπής και φανερή στην εποχή του Διοκλητιανού,
εποχή διωγμών και κατατρεγμών για τους χριστιανούς. Είναι χαρακτηριστικό το
παρακάτω απόσπασμα του συναξαρίου: «Η δε Αγλαίς μετά χαράς προϋπαντήσασα το άγιον λείψανον και πολυτελώς
τούτο τιμήσασα ενεταφίασεν αυτό τέσσαρα μίλια σχεδόν έξω της πόλεως Ρώμης.
Ύστερον δε ωκοδόμησε και ναόν εις το όνομά του εν τω μέσω της πόλεως κατά το
κάλλος και κατά την ύλην λαμπρότατον, όπου καθ’ εκάστην πηγάς ιαμάτων
προχέει».
11 Στο
συναξάρι των 10 μαρτύρων που αγίασαν στην
Κρήτη επί Δεκίου (250 μ.Χ.), παρακολουθούμε τη διαπόμπευση των
μαρτύρων απ’ τον όχλο των εθνικών: «Εις διάστημα λοιπόν τριάκοντα
ολοκλήρων ημερών εδιώκοντο οι του Χριστού αθληταί από τους ατάκτους έλληνας και
ενεπαίζοντο και εδέροντο και ελιθοβολούντο και εκολαφίζοντο (ήγουν με βαθουλήν
την παλάμην εκτυπώντο όπισθεν εις τον λαιμόν, ώστε εκ του κτυπήματος εγίνετο
κρότος προς εμπαιγμόν) και εμπτύοντο εις το πρόσωπον και εσύροντο κατά γης
επάνω εις τας κοπρίας».
12 Στη διήγηση για τη φυγή της Θεοτόκου στην Αίγυπτο
παρουσιάζεται σ’ όλο του το μεγαλείο ο χαρακτηριστικός τρόπος σκέψης των
βυζαντινών, δηλ. η εκ των υστέρων λογική ερμηνεία των ιερών γεγονότων: «Διότι
αν δεν έφευγεν ο Κύριος, αλλά συνελαμβάνετο από τον Ηρώδην, ει μεν και
εφονεύετο από εκείνον, βέβαια ήθελεν εμποδισθή η σωτηρία των ανθρώπων, ει δε
και δεν εφονεύετο, δια να τελειώση την οικονομίαν βεβαίως ήθελε φανή εις τους
πολλούς ότι δεν εφόρεσε την ανθρωπίνην φύσιν πραγματικώς και κατά αλήθειαν,
αλλά μόνον κατά δόκησιν και φαντασίαν. Επειδή, αν εφόρει σάρκα αληθή, βεβαίως
ήθελε κοπή από την σπάθην. Αν λοιπόν οι
άθλοι αιρετικοί ετόλμησαν να είπωσι τούτο, ότι δηλαδή κατά φαντασίαν ο
Κύριος εγεννήθη, ως ο θεομάχος Μάνης και οι τούτου οπαδοί Μανιχαίοι, αν και δεν
έλαβον εις τούτο καμμίαν αιτίαν και αφορμήν, πόσω μάλλον ήθελον ειπεί τούτο εάν
εύρισκον και αιτίαν; Δια τούτο λοιπόν φεύγει ο Κύριος εις την Αίγυπτον δια τας
ρηθείσας δύο αιτίας. Και προς τούτοις ίνα συντρίψη και τα εν Αιγύπτω ευρισκομένα είδωλα».
13 Στο
Συναξάρι της αγίας Δόμνας που
έζησε κατά τους χρόνους του Μαξιμιανού και καταγόταν απ’ τη Νικομήδεια
«ιέρισσα υπάρχουσα του εν τω παλατίω ναού», είναι φανερός, από διάφορα περιστατικά,
ο θρησκευτικός συγκρητισμός των πρωτοχριστιανικών χρόνων.
14 Στο
βίο του μάρτυρα Φιλεταίρου που
έζησε επί Διοκλητιανού (286 μ.Χ.) εξαίρεται η ομορφιά ως αξία, κληροδοτημένη
απ’ την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα: η εξωτερική εμφάνιση του αγίου
περιγράφεται με λεπτομέρειες κολακευτικές (μεγαλόσωμος, ωραίος κ.τ.λ.). Βέβαια,
ο αγιογράφος τονίζει τον παράγοντα θαύμα ως τον αποφασιστικότερο στη μεταστροφή
του ειδωλολάτρη ηγεμόνα απέναντι στον άγιο, όμως σπεύδει να συμπληρώσει πως και
το κάλλος και το λαμπρό γένος του συνέβαλαν, με τον τρόπο τους, στο να αφήσει
ελεύθερο τον άγιο. Στο ίδιο επίσης συναξάρι γίνεται αναφορά στις απαρχές του
μοναχισμού στο όρος της Σιγριανής.
15 Στο
βίο του μάρτυρα Καρτερίου (298
μ.Χ., επί Διοκλητιανού) διαπιστώνουμε από πολύ συγκεκριμένες αναφορές πως η ζωή
του αγίου με το μαρτυρικό του θάνατο αποτελεί επανάληψη της ζωής του Χριστού
(μίμησις Χριστού): «Εβραίος τις εκεί παριστάμενος εθυμώθη πολλά και λαβών ο
αλιτήριος εν ακόντιον εκτύπησε με αυτό και διεπέρασε την πλευράν του αγίου. Και
πρώτον μεν εξήλθεν ύδωρ από την πλευράν του τόσον πολύ, ώστε έσβεσε το πυρ της
καμίνου, ύστερον δε εξήλθε και αίμα και ούτω παρέδωκεν ο γενναίος αγωνιστής την
ψυχήν του...».
16 Στο
βίο του οσίου Παύλου του Θηβαίου,
που έζησε κατά τους χρόνους του Δεκίου και του Ουαλλεριανού(255μ.Χ.), μέσα στη
βαριά ατμόσφαιρα των διωγμών, συναντούμε
την ξεχωριστή, πραγματικά εξαιρετική περίπτωση της επιβράβευσης της
δειλίας του αγίου, ο οποίος καταφεύγει
στα βουνά για ν’ αποφύγει τα μαρτύρια του διωγμού κατά των Χριστιανών.
Στη συνέχεια, όμως, επανορθώνει την πρότερή του δειλία-φόβο με τον οσιακό του
βίο.
17 Ο μάρτυς
Πάνσοφος που έζησε στα χρόνια του αυτοκράτορα Δεκίου(250μ.Χ.)
αντιμετωπίζει και «ελέγχει» τις πλάνες των Ελλήνων-εθνικών(ειδωλολατρών) με τα
ίδια τους τα όπλα: «από τους ιδίους μύθους τους οποίους είχον». Το γεγονός αυτό
πιστοποιεί τη δύναμη της αρχαίας ελληνικής γραμματείας(φιλοσοφίας, ρητορικής
κ.τ.λ.) καθώς και το ότι οι χριστιανοί λόγιοι εκμεταλλεύτηκαν τον πλούτο της
για να θεμελιώσουν τα δόγματα και τη φιλοσοφία της καινούριας θρησκείας.
18 Στο
συναξάρι της μάρτυρος Ευφρασίας
που έζησε στα χρόνια του Μαξιμιανού(290μ.Χ.) ο θάνατος προβάλλεται προτιμότερος της ατίμωσης για την αγία, η
οποία χρησιμοποιεί το ακόλουθο τέχνασμα
για να τον πετύχει: «παρεδόθη εις ένα βάρβαρον εκείνον ότι, αν δεν την πειράξη,
θα τω δώση εν ιατρικόν, δια του οποίου θα διαφυλάττεται απλήγωτος από τας
μαχαίρας και από τα ακόντια των εχθρών του. Ταύτα δε λέγουσα επρόσθεσε και
τούτο, ότι, εάν θέλης να πληροφορηθής ότι τούτο το οποίον σοι λέγω είναι
αληθινόν, δοκίμασον εις τον λαιμόν μου, και ευθύς εξέτεινε τον λαιμόν της. Ο δε
βάρβαρος νομίσας ότι λέγει λόγια αληθινά εκτύπησε δυνατώτερα εις τον λαιμόν της
με την σπάθην και απέκοψε την αγίαν αυτής κεφαλήν».
Παρατηρεί κανείς πως το μαγικό γιατρικό που χαρίζει άτρωτο σώμα απέναντι
στα φονικά όπλα συναντάται με μεγάλη συχνότητα και στα λαϊκά παραμύθια και αποτελεί στοιχείο παράδοξο και υπερφυσικό
που συνδέεται με τη μαγεία.
1
Το συναξάρι του μάρτυρα Νεοφύτου που γεννήθηκε στη
Νίκαια της Βιθυνίας και έζησε στα χρόνια του Δεκίου και του
Διοκλητιανού(290μ.Χ.) αποτελεί, ουσιαστικά, μια παραπομπή-παλινδρόμηση στους
βίους της Μέσης Βυζαντινής Περιόδου και, κατά πάσα πιθανότητα, το γεγονός αυτό
συνδέεται οπωσδήποτε με τη χειρόγραφη παράδοση του συγκεκριμένου βίου και των
βίων της Πρωτοβυζαντινής περιόδου γενικότερα.
Στο βίο του αγίου Νεοφύτου συναντάται το
υπερφυσικό-μαγικό στοιχείο του περιστεριού που μιλά με ανθρώπινη φωνή, πράγμα
που ανακαλεί στο νου μας τα προσωποποιημένα πουλάκια του δημοτικού μας
τραγουδιού.
2
Το συναξάρι του Αποστόλου Τιμοθέου περιγράφει με υπερβολή
και χριστιανικό ζήλο μια παραδοσιακή γιορτή των εθνικών κατοίκων της Εφέσου
ονόματι «Καταγώγιον», η οποία προκαλεί τα φιλοπερίεργα αισθήματα του αναγνώστη:
«Μίαν δε φοράν βλέπων τους Έλληνας ότι εις μίαν πάτριον εορτήν Καταγώγιον
ονομαζομένην έκαμνον αταξίας, είδωλα βαστάζοντες εις τας χείρας, προσωπίδας
βάλλοντες εις τα πρόσωπα, τραγωδούντες, ορμώντες ληστρικώς επάνω εις άνδρας και
γυναίκας και φονεύοντες ο εις τον άλλον, ταύτα, λέγω, βλέπων εθερμάνθη από το
πυρ του θεϊκού ζήλου και δεν υπέφερε τα τοιαύτα άτοπα, αλλ’ εδίδασκεν
αυτούς και παρεκίνει να παύσωσι τας αταξίας ταύτας».
3
Στο
βίο του Μαϋσιμά του Σύρου που συνέγραψε ο Θεοδώρητος Κύρου στο 14ο
κεφάλαιο της Φιλοθέου ιστορίας υπάρχουν πολλές αναφορές στη γεωργική ζωή της
πρώιμης βυζαντινής περιόδου: αναφέρεται έμμεσα η κοινότητα χωρίου και οι
βαρύτατοι φόροι τους οποίους όφειλαν να αποδώσουν οι χωρικοί στο κράτος μέσω
του αυθέντη του χωρίου Λητώϊου, η επίθεση των χωρικών στον φοροεισπράκτορα για
να εκδικηθούν την καταπίεση που τους ασκούσαν και η οποία συμπεραίνεται έμμεσα
απ’ την αλληλουχία των γεγονότων του βίου.
4
Ο
όσιος Ζωσιμάς στις διδασκαλίες του (διδαχές) περί θυμού, τις οποίες
διασώζει ο Ευεργετηνός στη σελίδα 499, εκφράζει την άποψη, που επιβεβαιώνει με
τη μαρτυρία του συγκεκριμένου περιστατικού που παραθέτει, πως υφίστατο
ρατσισμός εν μέσω των ασκητών της ερήμου. Ο ρατσισμός των ασκητών στρεφόταν
κατά ενός μαύρου ασκητή, Αιθίοπα στην καταγωγή, του Αββά
Μωϋσή: «Καθώς και ο Αββάς Μωϋσής, ότε μεν το πρώτον εξουδενώθη από τους
πατέρας, ειπόντας. «Τι και ο Αιθίοις ούτος έρχεται εν μέσω ημών;», τότε
εταράχθη μεν, αλλά δεν ελάλησεν, ως μόνος έλεγεν. Ότε δε δεύτερον υβρίσθη από
τους κληρικούς και εδιώχθη από το ιερατείον, τότε όχι μόνον δεν εταράχθη, αλλά
και τον εαυτόν του επέπληξεν ειπών: «Σποδόδερμε, μελανέ καλώς σοι εποίησαν.
Μη ών γαρ άνθρωπος, τι έρχη εν μέσω
ανθρώπων;».
5
Στο βίο του οσίου Συμεών του επιλεγομένου παλαιού
υπάρχει το παραμυθιακό στοιχείο των τριών μήλων που ενέχει και το συμβολισμό
της αγίας τριάδος.
6
Στη διήγηση για την ανακομιδή των
λειψάνων του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου
που μαρτύρησε επί Τραϊανού (110 μ.Χ.) λέγεται ότι τα λιοντάρια που κατασπάραξαν
τον άγιο άφησαν άθικτη την καρδιά του, πληροφορία που ανακαλεί στο νου μας
διάφορους μύθους και θρύλους για τη μαγική δύναμη της καρδιάς.
7
Οι
άγιοι-μάρτυρες Σιλουανός επίσκοπος, Λουκάς διάκονος και Μώκιος ο αναγνώστης
που μαρτύρησαν επί Νουμεριανού (284 μ.Χ.) αποτελούν εξαίρεση για τον τρόπο του
θανάτου τους: πρώτα θηριομάχησαν με σθένος και στη συνέχεια παρέδωσαν το πνεύμα
τους, ενώ τα θηρία ευλαβήθηκαν τα λείψανά τους και έφυγαν απ’ την αρένα
χωρίς καν να τα αγγίξουν.
8
Στη
φιλόθεο ιστορία του Θεοδωρήτου Κύρου σώζεται το συναξάρι του οσίου Ζήνωνος ο
οποίος καταγόταν απ’ την Καισάρεια της Καππαδοκίας, ήταν γόνος
πλουσίας και περηφανούς οικογενείας και υπήρξε διακομιστής των γραμμάτων του
αυτοκράτορος Ουάλεντος (365 μ.Χ.) αυτός λοιπόν ο γραμματισμένος και μορφωμένος
ασκητής, για να καλύψει τις πνευματικές του ανάγκες προσέφευγε στο δανεισμό
βιβλίων: «Είχε δε συνήθειαν πάσαν Κυριακήν να έρχεται εις την εκκλησίαν και να
μεταλαμβάνη τα θεία μυστήρια και πάλιν εγύριζεν εις το κελλίον του. Ελάμβανε δε
από τους φίλους έν βιβλίον και το ανεγίνωσκεν όλον, και ούτως έδιδεν εκείνο και
άλλο ελάμβανε».
9
Στο συναξάρι του οσίου Αγαπητού, επισκόπου Σινάου, που
έζησε επί Διοκλητιανού στη Μ.Ασία, υπάρχουν αναφορές στην τροφή των ασκητών
(φλοιοί λουπιναρίων και στάχτη), στην υποχρεωτική στράτευση, στο φαινόμενο της
αποποίησης της εξουσίας από τον επίσκοπο τη στιγμή της χειροτονίας του και σε
αρδευτικά έργα που προβάλλονται, βέβαια, ως θαύματα του Αγίου Αγαπητού:
«Δαμιανού δε του θεοφιλεστάτου επισκόπου Σιλανδέων (έστι δε η Σίλανδος πόλις
ευρισκομένη εν Λυδία) τα χωράφια ο παραρρέων ποταμός, όστις έτρεχε τον χειμώνα,
τα ηφάνιζεν. Ο δε άγιος Αγαπητός δια προσευχής του εγύρισε τον ποταμόν από
άλλον τόπον και ούτως έμειναν αβλαβή τα του επισκόπου χωράφια». Με τον τρόπο
αυτό διασφαλίζεται η περιουσία της εκκλησίας και παράλληλα τιθασεύονται οι
φυσικές δυνάμεις απ’ τη θαυματοποιό δραστηριότητα του Αγίου, η οποία και
πιστοποιεί την εγκυρότητα της Αγιότητάς του.
10 Στο βίο της Αγίας Φωτεινής της Σαμαρείτιδος, των πέντε
της αδελφών, των δύο της γιών και του δούκα Σεβαστιανού, οι οποίοι μαρτύρησαν
επί Νέρωνος (66 μ.Χ.), τα πλήθη των ειδωλολατρών προσηλυτίζονται στο
χριστιανισμό από δέος και φόβο για τα παράδοξα θαύματα των Αγίων και οι
γυναίκες τους (των εθνικών) παρουσιάζονται επιρρεπείς στα πλούτη, στη χλιδή, στην
πολυτέλεια. Εξάλλου η γνώμη του αγιογράφου για τις γυναίκες εν γένει είναι
αρνητική (εξαίρεση αποτελούν σ’ αυτό τον κανόνα οι ¶γιες γυναίκες των
οποίων τους βίους περιγράφει) και αυτό επιβεβαιώνεται απ’ το επόμενο
χωρίο του συναξαριστή: «Ήρχισε λοιπόν ο βασιλεύς να απορή και να διαλογίζεται
με ποίους τρόπους και τέχνας να νικήση τους αγίους. Και τους μεν άνδρας
επρόσταξε να βάλωσιν εις μίαν σκοτεινοτάτην φυλακήν, την δε αγίαν και τας
αδελφάς της να τας φέρωσιν εις το χρυσόν αυτού κουβούκλιον και εκεί να στρώσωσιν
επτά κλίνας χρυσάς και επτά χρυσούς θρόνους και τράπεζαν και να βάλωσιν
έμπροσθέν των χρήματα πολλά και στολίδια χρυσά και φορέματα και ζώνας χρυσάς».
Οι περισσότεροι βίοι της πρωτοβυζαντινής και, βέβαια, της παλαιοχριστιανικής
εποχής πολύ περισσότερο, διακρίνονται από χρονολογικές ανακρίβειες.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα γι’ αυτό αποτελεί ο βίος της οσιομάρτυρος
Ευδοκίας της από Σαμαρειτών, που έζησε επί αυτοκράτορος Τραϊανού.
11 Η οσία Δομνίνη η νέα, το βίο της οποίας
έγραψε ο Θεοδώρητος Κύρου στο 30ο κεφάλαιο της Φιλοθέου Ιστορίας
του, επεδείκνυε εξαιρετική αλληλεγγύη προς τους ασκητές. Για του λόγου το
αληθές παραθέτω το παρακάτω απόσπασμα: «Με τούτους τους ιερούς αγώνας διήρχετο
όλην την ημέραν και νύκτα η τρισολβία και προς τούτοις υπηρέτει και ανέπαυε με
όλας της τας δυνάμεις τους τότε οσίους και ασκητάς. Αλλά και εκείνους όσοι
ήρχοντο προς αυτήν τους έστελλε μεν να καταλύσωσιν εις την οικίαν του αρχιερέως
(του Θεοδωρήτου δηλαδή), τα δε χρειαζόμενα όλα αυτά τα έπεμπεν εις αυτούς,
διότι εσυγχωρείτο να λαμβάνη από τα υπάρχοντα της μητρός και των αδελφών της
και να τα εξοδεύη εις ελεημοσύνην, ίνα εκ της ελεημοσύνης ευλογηθώσι και
αυξηθώσι περισσότερον».
12 Στο
βίο της αγίας Ευθαλίας, μάρτυρος
και παρθένου, που καταγόταν απ’ τη Σικελία, διαπιστώνουμε πως ο
θρησκευτικός φανατισμός χωρίζει οικογένειες, πράγμα που αποτελεί διαχρονικό φαινόμενο.
13 Στο
συναξάρι του Πιονίου του πρεσβυτέρου
που έζησε στα χρόνια του αυτοκράτορος Δεκίου(περ.251μ.Χ.), έχουμε έμμεσες
νύξεις στα γεωλογικά φαινόμενα των σεισμών και των ηφαιστείων με τις παρακάτω
φράσεις: «πύρινη βροχή» και «φυσικόν πυρ, το οποίον αναβλύζει εκ της γης σε
πολλά μέρη του κόσμου».
14 Ο μάρτυρας Πάπας που κρεμάστηκε σε δέντρο
άκαρπο και άγονο προκάλεσε σ’ αυτό, με τρόπο θαυματουργικό, ανθοφορία: το
δέντρο βλάστησε φύλλα, άνθη και καρπούς ταυτόχρονα, πράγμα που απηχεί
αρχέγονους μύθους με το μαγικό αριθμό τρία και ωθεί σε πολλές αναγωγές σε
λαϊκές παραδόσεις.
15 Στο
βίο του μάρτυρα Παγχαρίου, που
έζησε επί Διοκλητιανού και Μαξιμιανού(286-305μ.Χ.), ακολουθείται η αντίστροφη,
απ’ ότι συνήθως, πορεία: ο Παγχάριος δεν υπήρξε ειδωλολάτρης που
μεταστράφηκε στο Χριστιανισμό αλλά χριστιανός που αρχικά προσηλυτίζεται στη
θρησκεία των εθνικών και αλλαξοπιστεί, όμως στο τέλος επανακάμπτει πανηγυρικά στο
Χριστιανισμό και μάλιστα ακολουθεί το
δρόμο του μαρτυρίου. Ο Παγχάριος «κατήγετο
μεν από την χώραν των Ουσάνων, εκ της πόλεως της καλουμένης Βιλλαπάτης,
ήτο δε υιός γονέων Χριστιανών, άνθρωπος υψηλός εις το μέγεθος και ωραίος. Ελθών
δε εις την Ρώμην εφιλιώθη με τον Διοκλητιανόν, όθεν έγινε και πρώτος των
αρχόντων της Συγκλήτου και υπερβολικώς ηγαπάτο από τον βασιλέα. Δια την
υπερβολικήν δε ταύτην αγάπην ηρνήθη, φευ!την εις Χριστόν πίστιν και έγινεν
ομόφρων με τον βασιλέα, ο δε βασιλεύς διώρισε να λαμβάνη ο Παγχάριος κατ’
έτος διάφορα σιτηρέσια από την βασιλείαν, άλλα μεν με έγγραφον διατύπωσιν, άλλα
δε και με βασιλικήν προσταγήν, ίνα δια τούτων έχη πάσαν απόλαυσιν και
ανάπαυσιν».
16 Ο
βίος της αγίας Δροσίδος, θυγατέρας του
αυτοκράτορα Τραϊανού(99μ.Χ.) και των πέντε Κανονικών που μαρτύρησαν
μαζί της παρουσιάζει μοτίβα και αφηγηματικούς τρόπους που συναντώνται σε λαϊκά
παραμύθια των αγροτικών-παραδοσιακών κοινωνιών.(Ο κακός αρραβωνιαστικός, ο
ρόλος του δημοσίου λουτρού, ο φούρνος και το καμίνι ως σημεία αναφοράς μαρτυρίων
και βασανισμού.).
17 Στο
βίο του αγίου Αρτέμονος, πρεσβυτέρου
Λαοδίκειας, που έζησε επί αυτοκρατορίας Διοκλητιανού, συναντούμε μια
θαυματουργική- μαγική-μυθική σκηνή κατά την οποία δυο άγγελοι κατεβαίνουν
απ’ τον ουρανό με σχήμα αετών για να τιμωρήσουν τον ασεβή-ειδωλολάτρη
άρχοντα Κόμη: τον αρπάζουν από το άλογό του και τον πετούν στο λέβητα να καεί.
Εξάλλου, ο αετός ως σύμβολο δύναμης, αρχοντιάς και μεγαλοπρέπειας συναντάται
συχνά και σε λαϊκά παραμύθια(προφορική
παράδοση) μα και σε λόγιες διηγήσεις.(Ιστορία-γραπτή παράδοση).
18 Ο
βίος των αγίων αυταδέλφων Αμφιανού και
Αιδεσίου που μαρτύρησαν επί Μαξιμιανού(295μ.Χ.) και καταγόντουσαν
απ’ τη Λυδία της Μ.Ασίας μνημονεύει καταναγκαστικά έργα τα οποία ήταν
υποχρεωμένοι να φέρουν εις πέρας οι Χριστιανοί στην Αίγυπτο: «Ο δε αδελφός του
Αιδέσιμος κατεδικάσθη να ταλαιπωρήται εις τα μέταλλα του χαλκώματος τα εις την
Αίγυπτον ευρισκόμενα. Βλέπων δε τον άρχοντα
Ιεροκλέα να τιμωρή τους Χριστιανούς κατεφρόνησον την ζωήν του και
εκτύπησεν αυτόν με την ιδίαν του χείρα, όθεν ετιμωρήθη με διάφορα βάσανα».
19 Οι
μεταμορφώσεις, οι εξαπατήσεις, τα θεατρικά τεχνάσματα και μοτίβα(σημαντικός
ρόλος πορνοστασίου, ανδρική αμφίεση παρθένου γυναίκας, εφεύρεση μηχανών και
δόλων) καθιστούν το βίο των μαρτύρων Θεοδώρας
και Διδύμου(295μ.Χ.) ελκυστική λαϊκή αφήγηση με μυθιστορηματική,
πραγματικά, πλοκή.
20 Στο
συναξάρι του μάρτυρος Καλλιοπίου,
που μαρτύρησε επί Μαξιμιανού(294μ.Χ.), έχουμε στην κυριολεξία μίμηση Χριστού ως
προς τον τρόπο θανάτωσης του αγίου, γιατί: «Η δε μήτηρ αυτού παρεκάλεσε τους
διώκτας να μη θανατώσωσι με άλλον θάνατον τον υιόν της, παρά με σταυρόν, και
δια τούτο και μόνον έδωκεν εις αυτούς πέντε χρυσά νομίσματα. Εσταυρώθη λοιπόν ο
άγιος κατακέφαλα και, ότε ήλθεν η Τρίτη ώρα της μεγάλης Παρασκευής, τότε ο του
Χριστού ποθεινότατος μάρτυς παρέδωκε το πνεύμα. Αφ’ ου δε κατέβασαν το
σώμα του μάρτυρος από τον σταυρόν, εχύθη
η φιλόπαις μήτηρ και ενηγκαλίσθη τον αγαπητόν της υιόν, έχουσα δε αυτόν
εις τας αγκάλας της ελιποθύμησε».
21 Στο
συναξάρι του μάρτυρα Αντίπα, επισκόπου
Περγάμου, που μαρτύρησε επί Διοκλητιανού(83 μ.Χ.) διατυπώνεται η
ιδέα πως η παλαιότητα μιας θρησκείας
πιστοποιεί και την αξία της: «Εφέρθη λοιπόν εις τον ηγεμόνα ο άγιος. Ο δε
ηγεμών εσπούδαζε να πείση αυτόν ότι τα παλαιότερα αυτά είναι και τιμιώτερα, και
ότι επομένως η μεν των Ελλήνων θρησκεία ως παλαιά και αυξηθείσα με πολλούς
χρόνους είναι τιμιωτέρα, η δε των Χριστιανών πίστις, επειδή ήρχισεν εις τους
υστέρους χρόνους και εδέχθη από ολίγους ανθρώπους, δια τούτο είναι και
ατιμωτέρα».
22 Στο
συναξάρι της Μεγάλης Τρίτης
εκφράζεται η αρχαιοελληνική, κατά βάση, αντίληψη ότι: «ύπνος ο θάνατος λέγεται»
αφού «ενύσταξαν όλαι αι παρθένοι και εκάθευδον, ήγουν απέθανον».
23 Επίσης, στο συναξάρι του Μεγάλου Σαββάτου η
ακόλουθη σκηνή θυμίζει, σε βασικά σημεία, ανάλογη διήγηση-σκηνή της αρχαίας
ελληνικής μυθολογίας; «Αλλ’ ο ¶δης από του νυν κάτω συστρέφεται και
ιλιγγιά αισθανόμενος πως πάσχει από δύναμιν κραταιοτάτην και αήττητον. Το
λοιπόν, ύστερον από ολίγον έχει να ξεράση δια της του Χριστού αδίκου καταπόσεως,
του στερροτάτου και ακρογωνιαίου λίθου, και όλους εκείνους, οπού εξ’
αρχής εκατάφαγε και την παμφάγον του γαστέρα εγέμισε», όπως περίπου κι ο Κρόνος
έτρωγε ζωντανά τα παιδιά του, καταπίνοντάς τα ολόσωμα.
24 Στο
βίο του μάρτυρα Κοδράτου και των συντρόφων
του (253 μ.Χ.) συναντούμε την έννοια του πνευματικού αθλητισμού, η
οποία αποτελεί κοινό τόπο για τους περισσότερους βίους της πρωτοχριστιανικής
και πρώιμης βυζαντινής περιόδου. Είναι χαρακτηριστικό το παρακάτω απόσπασμα:
«Επειδή ο άρχων έβλεπε τον αθλητήν, ότι δεν μαλακώνεται ούτε με απειλάς, ούτε
με υποσχέσεις δωρεών, αλλά με την δύναμιν των λόγων του επάλαιεν αυτόν και τα
είδωλα ήλεγχε...».
25 Στο
βίο του αγίου Χριστοφόρου, που
μαρτύρησε επί Δεκίου (250 μ.Χ.) η αντίθεση ανάμεσα στους αγγέλους του φωτός και
τους αγγέλους του σκότους, ανάμεσα στο φως και στο σκοτάδι, στο λευκό και στο
μαύρο, γίνεται συμβολική, παραπέμποντας σ’ αρχέγονους μύθους και
πολιτισμικές, αντιλήψεις, βαθιά ριζωμένες στην κοινωνία μας: Το σχετικό όραμα
του αγίου Χριστοφόρου είναι χαρακτηριστικό: «Έλεγε δηλαδή ο μακάριος ότι
έβλεπεν ένα άνδρα υψηλόν μεν κατά το μέγεθος του σώματος, ωραίον δε κατά το
πρόσωπον, ο οποίος εφόρει λευκά, και με τας ακτίνας, αι οποίαι ήστραπτον από το
πρόσωπόν του, ενίκα και εσκέπαζε τον λαμπρότατον ήλιον. Επί δε της κεφαλής του
υπήρχε λαμπρός στέφανος και τριγύρω του ίσταντο στρατιώται πυρίμορφοι, προς
τους οποίους πολεμήσαντες τινές άλλοι μαύροι και άσχημοι εφάνησαν ότι
ενικήθηκαν. Ύστερον δε στραφείς ο φοβερός εκείνος άρχων με θυμόν ετάραξε και
κατεπάτησεν όλους εκείνους τους πολεμίους και ούτως έλαβε το κατ’ αυτών
κράτος και την ισχύν».
26 Στο
βίο του αγίου Θαλλελαίου, που
μαρτύρησε στα χρόνια του αυτοκράτορα Νουμεριανού (284 μ.Χ.), διαπιστώνουμε ότι
ένας αρχαιοελληνικός μύθος, ο μύθος του Οιδίποδα, στα βασικά του, τουλάχιστον,
σημεία, μεταφέρεται / «περνάει» αλώβητος σ’ ένα χριστιανικό αγιολογικό
κείμενο: ο άγιος Θαλλέλαιος «εφέρθη εις τον άρχοντα Θεόδωρον, ο οποίος, επειδή
δεν εδυνήθη να πείση τον άγιον να θυσιάση εις τα είδωλα, επρόσταξε να τρυπήσωσι
τους αστραγάλους του και να περάσωσι σχοινίον από αυτούς. Έπειτα να κρεμάσωσιν
αυτόν κατακέφαλα. Οι υπηρέται λοιπόν ενόμισαν ότι εξετέλεσαν την προσταγήν του
άρχοντος και ετρύπησαν τους αστραγάλους του αγίου και τον εκρέμασαν. Τη δε
αληθεία ούτε τον ετρύπησαν, ούτε τον εκρέμασαν, διότι επατάχθησαν από αορασίαν
και αλλοιωθέντες τον νουν από τινα θείαν δύναμιν δεν ήξευραν τι έκαμνον, ώστε
τρυπήσαντες εν ξύλον εκρέμασαν αυτό αντί του αγίου».
27 Το συναξάρι που αναφέρεται στους μάρτυρες Μελέτιο το
στρατηλάτη, Ιωάννη, Στέφανο, Σεραπίωνα τον Αιγύπτιο, Καλλίνικο τον μάγο. Επίσης
στη μνήμη των: Κομήτων και Τριβούνων δώδεκα. Γυναικών τριών, Μαρκιανής,
Παλλαδίας και Σωσάννης. Δύο νηπίων, Κυριακού και Χριστιανού και του υπολοίπου
πλήθους 11.208! ; αναφέρει καταστροφές αρχαίων έργων τέχνης από
θρησκευτικό φανατισμό μερίδας χριστιανών και εξαιτίας της εκδικητικής τους
μανίας λόγω των διωγμών που υπέστησαν.
28 Στο
συναξάρι του αγίου Ισαακίου,
ηγουμένου της μονής των Δαλμάτων του ομολογητού, ο οποίος έζησε στα χρόνια του
Ουάλλεντος του Αρειανού(364μ.Χ.), και το οποίο διηγείται ο Θεοδώρητος Κύρου στα
κεφάλαια λ΄, λα΄ και λβ΄του 4ου βιβλίου της Εκκλησιαστικής του
Ιστορίας, αποκαλύπτεται η βυζαντινή
ιδεολογία της νίκης: «επειδή ο Ουάλης εκατηγόρει τον στρατηγόν Τραιανόν ότι
ενικήθη από τους Γότθους δια δειλίαν, εκείνος απεκρίθη με παρρησίαν: ουκ εγώ,
έφη, ω βασιλεύ, ήττημαι, αλλά συ πρόη την νίκην, κατά του Θεού παραταττόμενος
και την εκείνου ροπήν προξενών τοις βαρβάροις. Παρά σου γαρ πολεμούμενος
εκείνοις συντάττεται. Τω Θεώ η νίκη έπεται και τοις υπό του Θεού
στρατηγουμένοις προσγίνεται, ή ουκ οίσθα, έφη, τίνας των εκκλησιών, τίσι
παραδέδωκας ταύτας; Ταύτα δε και Αρίνθεος και Βίκτωρ (στρατηγοί γαρ ήσαν και
αυτοί) συνωμολόγησαν ούτως έχειν και τω βασιλεί μη χαλεπαίνειν παρήνεσαν».
29 Στο
βίο του μάρτυρα Ιουστίνου του Φιλοσόφου,
που έζησε στα χρόνια του αυτοκράτορα Μάρκου Αυρηλίου(160μ.Χ.) διαφαίνεται
έντονος ανταγωνισμός ανάμεσα στους ειδωλολάτρες φιλοσόφους και τους απολογητές
του Χριστιανισμού.
30 Στο
βίο του οσίου Εράσμου απ’ τη Χερμελία
της Αχρίδος, που έζησε στα χρόνια του Διοκλητιανού και του
Μαξιμιανού(209μ.Χ.), υπάρχει το φαινόμενο αποποίησης της εξουσίας του
αρχιερατικού αξιώματος εκ μέρους του αγίου αλλά ταυτόχρονα διαφαίνεται και η
προσωπική επιθυμία του αγίου να αγιοποιηθεί.
Αυτή πιστοποιείται απ’ το ακόλουθο χωρίο: «ότε ήλθεν ο καιρός της
αυτού τελειώσεως, επροσκύνησε κατ’ ανατολάς τρεις φοράς και παρακαλέσας
τον Θεόν να χαρίζη άφεσιν αμαρτιών και ζωήν αιώνιον εις όλους όσους ήθελον
επικαλεσθή μετά πίστεως το όνομά του και ήθελον εκτελέσει την μνήμην του,
ήκουσε θείαν φωνήν άνωθεν λέγουσαν: «Ούτως έσται ως προσηύξω, και περισσότερον
γενήσεται, εμού θεράπον Έρασμε».
31 Στο
βίο του αγίου Μητροφάνους,
αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, που έζησε στα χρόνια του Μ.
Κωνσταντίνου(320μ.Χ.), γίνεται φανερή η κληρονομική διαδοχή που ίσχυσε, κατά
την πρώιμη βυζαντινή περίοδο, στην πλήρωση του αρχιερατικού-επισκοπικού θρόνου
της Κων/πολης. Ενδεικτικό είναι το ακόλουθο χωρίο: «αφ’ ου δε απέθανεν ο
άγιος Τίτος, έγινεν επίσκοπος του Βυζαντίου Δομέτιος ο πατήρ του αγίου
Μητροφάνους. Αποθανόντος δε του Δομετίου έγινεν επίσκοπος ο υιός αυτού Πρόβος
και, αφ’ ου εκείνος εκυβέρνησε την Εκκλησίαν χρόνους δέκα, απήλθε προς Κύριον και ευθύς ο
άγιος ούτος Μητροφάνης, ο του Πρόβου μεν αδελφός, του δε Δομετίου υιός, ανέβη
εις τον θρόνον του Βυζαντίου».
32 Ο
βίος της αγίας Ποταμιαίνης, η
οποία μαρτύρησε επί Μαξιμιανού(304μ.Χ.) αναφέρεται, με τα μελανότερα χρώματα,
στη δεινή θέση των δούλων γυναικών στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου: «ήτο εις την
Αλεξάνδρειαν η αγία αύτη Ποταμιαίνη, δούλη ακολάστου και ασελγούς αυθέντου και
ωραία κατά πολλά εις το πρόσωπον. Ταύτην εβίασε πολλάκις ο αυθέντης της εις
αισχράν πράξιν, αλλά μη δυνηθείς να την καταπείση εις το κακόν του θέλημα,
εθυμώθη και παρέδωκεν αυτήν εις τον άρχοντα της Αλεξανδρείας λέγων: «η νέα αύτη
είναι δούλη μου και δεν συγκατανεύει εις τας προτάσεις μου. Δια τούτο ιδού
παραδίδω αυτήν εις τας χείρας σου δια να την κάμης, και με κολακείας και με
απειλάς, να κλίνη εις το θέλημά μου. βεβαιώθητι δε ότι, εάν ταύτην την χάριν
μοι κάμης, θέλω σε ανταμείψει και εγώ καθώς πρέπει. Αν όμως δεν πεισθή,
παίδευσον ως Χριστιανήν και με πικρόν θάνατον τελείωσον αυτήν».
33 Στο
βίο του αγίου Νεανίσκου του
σοφωτάτου μάρτυρος το χρυσό δαχτυλίδι ως δώρο, ανταποδοτικό ευεργεσίας ή
πρόσκτημα μαγικής δύναμης, κατέχει σημαντική-συμβολική θέση(όπως, άλλωστε,
συμβαίνει και στις λαϊκές αφηγήσεις ή στα παραμύθια): «Γυρίσας δε ο άγιος και
ιδών την δούλην ακολουθούσαν ένευσεν εις αυτήν με την χείρα του, δια να υπάγη
πλησίον του, και ότε υπήγε τη έδωκεν εν χρυσόν δακτυλίδιον, το οποίον είχεν εις
την χείρα του και είπεν εις αυτήν: ευχαριστώ σοι, γύναι, διότι με την προδοσίαν
σου έγινες πρόξενος εις εμέ τοιούτων αγαθών».
34 Στο
βίο του αγίου Φιλονείδους,
επισκόπου Κουρίου της Κύπρου, που έζησε επί Διοκλητιανού(300μ.Χ.) υπάρχουν τρία
πολύ ενδιαφέροντα σημεία τα οποία θα αναφέρω και θ’ αναλύσω στη συνέχεια.
Στο κείμενο παραδίδεται η πληροφορία πως ο Διοκλητιανός εξέδωσε μια διαταγή
κατά την οποία οι ειδωλολάτρες μπορούσαν αλλά και έπρεπε να βιάζουν τους
χριστιανούς για να τους μολύνουν και να προκαλέσουν φθορά στα σώματά τους. Ο
άγιος Φιλονείδης για ν’ αποφύγει τον φοβερό αυτό εξευτελισμό προέβη σε
απόπειρα αυτοκτονίας: ανέβηκε σ’ ένα υψηλό τόπο και « δέσας την κεφαλήν
του και το πρόσωπόν του σκεπάσας με το ένδυμά του έκλινε τα γόνατα εις
προσευχήν. Αφ’ ου δε προσευχήθη εις πολλήν ώραν, έρριψε τον εαυτόν του
κάτω όρθιον. Προ του δε το σώμα να καταβή κάτω, εν τω μεταξύ παρέδωκε
την ψυχήν του εις χείρας Θεού».
Είναι άξιο παρατήρησης το γεγονός ότι ο αγιογράφος του Φιλονείδου, προκειμένου να μετριάσει το
«μελανό» της αυτοκτονίας(την οποία καταδικάζει απερίφραστα η Εκκλησία),
καταφεύγει σ’ ένα αποτελεσματικό εύρημα: αυτό του ακαριαίου θανάτου στον
αέρα, προτού το σώμα πέσει στη γη. Στη συνέχεια της διήγησης ο άγιος
εμφανίζεται σε δυο περιπατητές με λαμπρότητα και κάλλος αρχαίου Έλληνα εφήβου.
Η περιγραφή της εμφάνισης αυτής είναι πραγματικά πολύ παραστατική: «Κατ’
εκείνον δε τον καιρόν περιεπάτουν δύο άνθρωποι προ πολλού αποστήματος της
πόλεως. Εις τούτους λοιπόν εφάνη ο άγιος ούτος Φιλονείδης τρέχων γυμνός
έμπροσθέν των και φορών μεν στέφανον εις την κεφαλήν, αλειμμένος δε ων με μύρα
ευώδη, όστις κρατών κλάδων Βαΐων εις τας χείρας του έλεγεν: ευχαριστώ σοι,
Χριστέ μου, ότι εν σοι νενίκηκα, διότι συ από την επίγειον θύραν με ανεβίβασες
εις την πύλην των ουρανών».
1
Στο βίο του μάρτυρος Ιουλιανού του Αιγυπτίου ή Λίβυος που έζησε στην
εποχή του Διοκλητιανού (298 μ.Χ.) υπάρχουν αρκετές αναφορές σε φαντάσματα
θρύλους, στον αιγυπτιακό πάπυρο που εμποτισθείς με έλαιο χρησιμεύει ως καύσιμη
ύλη, σε αρχαίες ελληνικές και ελληνιστικές αντιλήψεις περί ψυχής (προσωποποίηση
ψυχής όπως κι άλλων αφηρημένων εννοιών, σύμφωνα με τη γνωστή, ελληνική
συνήθεια). Προς πιστοποίηση των παραπάνω, παραθέτω τα ακόλουθα αποσπάσματα:
«όθεν πρώτον επρόσταξεν ο αλιτήριος να καύσωσι το
μοναστήριον του ομού με όλους όσους ευρίσκοντο εντός αυτού. Τότε δε είχον
καταφύγει εις αυτό και ο Επίσκοπος και οι της χώρας ιερείς και κληρικοί,
οίτινες όλοι έλαβον δια πυρός τον του μαρτυρίου στέφανον. ¶δεται δε λόγος, ότι
εις τον τόπον εκείνον του μοναστηρίου ακούονται φωναί έως της σήμερον, κατά τον
καιρόν της ιεράς Ακολουθίας, και ότι πολλαί ενέργειαι θαυμάτων γίνονται εις
τους προσερχομένους εν τω τόπω εκείνω».
«Εφέρθησαν λοιπόν όλοι από τον ηγεμόνα εις τον
ναόν των ειδώλων και σφραγίσαντες εαυτούς με το σημείον του τιμίου σταυρού, τα
μεν γόνατα έκλιναν εις προσευχήν εν τη γη, με τα όμματα δε της ψυχής
θεωρήσαντες εις τον ουρανόν εκρήμνισαν όλα τα είδωλα και ως κονιορτόν
ελέπτυναν, τον δε ναόν κατεβύθισαν εις την γην. Όθεν άδεται λόγος ότι έως της
σήμερον φαίνεται εις τον τόπον εκείνον από μακράν φωτιά, ήτις καίει κάτωθεν».
«Ύστερον δε
έδεσαν τα άκρα των χειρών και των ποδών των αγίων με δεμάτια παπυρίου βρεγμένα
από έλαιον, και ούτως έδωκαν φωτίαν εις τους παπύρους και ήναψαν ως λαμπάδες».
«Αλλ’
όμως τα λείψανα των αγίων μαρτύρων εγνωρίσθησαν ύστερον, καθότι τα μεν αίματα
των αγίων έπηξαν και εσωρεύθησαν επάνω εις τα σώματά των, αι δε άγιαι ψυχαί των
εφαίνοντο καθήμεναι επάνω εις τα σώματά των, εις είδος και σχήμα παρθένων».
2
Στο Συναξάρι του μάρτυρα Αφροδισίου που καταγόταν απ’
την Κιλικία, υπάρχουν προσωποποιήσεις ζώων όπως συμβαίνει και στο λαϊκό
παραμύθι (λέαινα που μιλά με ανθρώπινη φωνή και ελέγχει τη σκληρότητα των
ειδωλολατρών). Επίσης συναντώνται στοιχεία που θυμίζουν αρχαίους μύθους (π.χ.
Αντιγόνης) και παραλογές (πολύστιχα αφηγηματικά ποιήματα με μαγικές, τραγικές,
αποτρόπαιες και ζοφερές υποθέσεις). Χαρακτηριστικό είναι το επόμενο χωρίο: «Βλέπων
δε τούτο ο τύραννος επρόσταξε να σχισθή μία πέτρα και εις το μέσον αυτής να
βληθή ο άγιος. Επάνω δε αυτού να βληθή το άλλο ήμισυ της πέτρας, υπηρετούντων
εις τούτο πεντήκοντα πέντε στρατιωτών»
3
Στο βίο της μάρτυρος Αγριππίνης η νεοπλατωνική ιδέα του πνευματικού
έρωτα-αρραβώνα διαγράφεται με ενάργεια: «Αραβωνισθείσα λοιπόν πνευματικώς με
τον Χριστόν ανδρείως και θαρσαλέως εμβήκεν εις το μαρτύριον και δια τον έρωτα
και αγάπην του νυμφίου της Χριστού παρέδωκε τον εαυτόν της εις πολλά βάσανα και
μαρτύρια».
4
Στο βίο της αγίας Φεβρωνίας, η οποία έζησε επί Διοκλητιανού (288 μ.Χ.)
περιγράφεται η ζωή ενός γυναικείου κοινοβίου της πρώιμης περιόδου και η τελική
αυτοκτονία του άρχοντα που προσπαθούσε να το καταστρέψει: «Εκεί λοιπόν υπήγον
οι στρατιώται του Σελήνου και συντρίψαντες τας θύρας με πελέκεις εμβήκαν εις το
μοναστήριον και ευθύς γυμνώσαντες τας μαχαίρας των ήθελον να κατακόψωσι την
Βρυαίνην. Παρεκάλεσεν όμως αυτούς Πρίμος ο του Λυσιμάχου ανεψιός να μη
κτυπήσωσιν αυτήν, διότι αυτός εφέρετο πάντοτε προς τους Χριστιανούς με
συμπάθειαν και ευσπλαχνίαν. Αρπάσαντες δε την Φεβρωνίαν έφερον αυτήν εις τον
Σελήνον».
«...Ο δε
Σελήνος έξω φρενών γενόμενος εθεώρησεν εις τον ουρανόν και εμούγγρισεν ως βους.
Έπειτα κτυπήσας την κεφαλήν του εις μίαν κολόναν κακώς ο κακός την ψυχήν
απέρριψε».
1
Στο Συναξάρι του αγίου Σίμωνα εκφράζεται η απέχθειά του προς κάθε
μορφή κοσμικής εξουσίας. Η περίπτωσή του αποτελεί εξαίρεση στον κανόνα των
περισσοτέρων αγίων που έχουν στενές σχέσεις με άρχοντες και ηγεμόνες (και τις
επιζητούν). Αυτή η αντίθεση ανάμεσα στον αντισυμβατικό και στο συμβατικό τύπο
αγίων είναι εγγενής στα αγιολογικά κείμενα της βυζαντινής περιόδου.
2
Στο βίο του αγίου μάρτυρα Ανέκτου που μαρτύρησε κι έζησε στην
εποχή του Διοκλητιανού (298 μ.Χ.) απηχούνται οι παλαιότατοι μύθοι του ακέφαλου
φαντάσματος και της ανάβλυσης γάλακτος αντί αίματος απ’ το κόψιμο του
λαιμού του αγίου (θάνατος με αποκεφαλισμό). Το κείμενο του βίου καταλήγει:
«Ηκολούθησε δε και άλλο θαύμα φρικτόν, διότι λαβών ο μάρτυς εις τας χείράς του την
αγίαν του κεφαλήν επεριπάτησε τόπον έως δύο σημεία, και ούτως απήλθε νικηφόρος
εις τα ουράνια».
3
Επίσης θρύλοι για ορισμένα
απ’ τα ιερά κειμήλια της Ορθοδοξίας
που υπήρχαν στην Κωνσταντινούπολη διασώζονται στο Συναξάρι της Σαμαρείτιδος: «Αυτήν την Σαμαρείτιδα
ωνόμασεν ο Χριστός ύστερον Φωτεινήν, η οποία και υπέρ Χριστού εμαρτύρησεν επί
του Νέρωνος μετά των εαυτής επτά υιών δια πολλών και ποικίλων σκληροτάτων και
πικροτάτων βασάνων αθλήσασα. Έστω δε και τούτο εις είδησιν, ότι το στόμα
εκείνου του πηγαδίου, ο βασιλεύς Ιουστινιανός το έφερε με τιμήν από την
Σαμάρειαν εις την Κωνσταντινούπολιν, εις τον μέγαν ναόν της Αγίας Σοφίας, και
το έβαλεν επάνω εις το φρέαρ, οπού ήτον έξω εις τον νάρθηκα. Ωσαύτως έφερε και
τον λίθον εκείνον, επάνω εις τον οποίον ο Χριστός καθήμενος διελέγετο με την
Σαμαρείτιδα, και παντοίων νόσων και παθών ήσάν
ποτε θεραπευτικά».
4
Ο
όσιος Αστείος, επίσκοπος Δυρραχίου, «τελείωσε» τη ζωή του μ’
ένα πολύ πρωτότυπο αλλά συνάμα βασανιστικό και φρικιαστικό τρόπο: «μέλιτι
χρισθείς και υπό μελισσών κεντούμενος». Έζησε επί των χρόνων του αυτοκράτορος
Τραϊανού (98μ.Χ.) και επειδή «επέμενεν εις την πίστιν του Χριστού, εχρίσθη με
μέλι και εσταυρώθη επί ενός ξύλου πλησίον του τείχους της πόλεως, κατά τον
καιρόν του θέρους, ότε καίει ο ήλιος. Όθεν κατακεντούμενος από σφήκας και
μελίσσας και μυίας παρέδωσε την ψυχήν του εις χείρας Θεού και ούτως έλαβεν ο
μακάριος του μαρτυρίου τον στέφανον».
Το όνομά του
Αστείος δεν πρέπει να το εκλάβουμε ως παρατσούκλι, παρά τον ιδιόμορφο τρόπο με
τον οποίο έληξε η ζωή του, γιατί η λέξη «αστείος» ως επίθετο δεν είχε, τότε, τη
σημερινή έννοια: σήμαινε τον κάτοικο του άστεως, τον αναθρεμμένο στην πόλη και
μεταφορικά το μορφωμένο, τον ευγενικό, τον κοινωνικό, τον ευφυή, τον αγαπητό.
1
Στο βίο του μεγαλομάρτυρα Προκοπίου που έζησε επί
Διοκλητιανού (290 μ.Χ.) υπάρχει μιαν ενδιαφέρουσα νύξη στον τρόπο που
καθιερώθηκαν «εκ των υστέρων» οι εικόνες κατά την πρώιμη ήδη βυζαντινή περίοδο.
Η έκφραση «εκ των υστέρων», στην προκειμένη περίπτωση, αναφέρεται στην
υστερόχρονη λογική ερμηνεία της καθιέρωσής τους, δηλαδή της πλήρους επικράτησής
τους ως ιερών, στο Βυζάντιο. Είναι χαρακτηριστικό το παραπάνω σχετικό παράθεμα:
«...Ευθύς δε άμα ετελειώθη ο σταυρός, εφάνησαν εις αυτόν τυπωμέναι τρεις
εικόνες έχουσαι γράμματα Εβραϊκά, τα οποία εφανέρωνον τίνος είναι αι εικόνες,
διότι άνωθεν μεν εγράφετο Εμμανουήλ, από δε το έν μέρος εγράφετο Μιχαήλ και από
το άλλο μέρος Γαβριήλ».
2
Στο θρύλο για την αγία Βερονίκη την αιμορροούσα, την
οποία θεράπευσε ο Χριστός, υπάρχει η πληροφορία για ύπαρξη αγαλμάτων
θρησκευτικής σημασίας καθώς αυτή «εις ευχαριστίαν της ευεργεσίας ετεχνούργησε
καλώς τον ανδριάντα του Κυρίου και τούτον έστησεν έμπροσθεν του οίκου της, δια
να τιμάται σχετικώς και να προσκυνήται από όλους».
Σύμφωνα με
την παράδοση, στα πόδια του αγάλματος του Χριστού φύτρωσε ένα βότανο, το οποίο
είχε την ιδιότητα να θεραπεύει διάφορες ασθένειες. Το άγαλμα όμως το κατέστρεψε
και πήρε το χάλκωμά του ή ο Μαξιμίνος πριν το Μ. Κωνσταντίνο ή ο αυτοκράτωρ
Ιουλιανός ο Παραβάτης, τοποθετώντας στη θέση του τον ανδριάντα του Δία. (Βλ.
Προλεγόμενα της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου στο «Πηδάλιον»).
1
Ο βίος της αγίας μεγαλομάρτυρος Χριστίνας, που έζησε στα χρόνια του
αυτοκράτορα Σεβήρου (200 μ.Χ.) στην περιοχή της Τύρου περιέχει αρκετά στοιχεία
που θυμίζουν προφορικές, παραμυθιακές διηγήσεις και, σε μερικές περιπτώσεις
απηχούν αρχαίες ελληνικές μυθολογικές παραδόσεις.
Η Χριστίνα
ήταν κόρη «ενός στρατηλάτου, Ουρβανού ονομαζομένου, ο οποίος αναβιβάσας αυτήν
επάνω εις ένα πύργον υψηλόν την επρόσταζε να μένη εκεί ομού με τους θεούς του,
τους κατεσκευασμένους από χρυσόν και άλλην πολύτιμην ύλην. Η δε αγία σκεφθείσα
με τον ορθό λογισμόν ότι βεβαίως δεν είναι θεοί τα άψυχα είδωλα τα υπό ανθρώπων
κατασκευαζόμενα και κατά νεύσιν Θεού ιδούσα τον ουρανόν δι’ ενός παραθυρίου
και στοχασθείσα από τα ποιήματα τον Ποιητήν συνέτριψε τα είδωλα του πατρός της
και διεμοίρασεν αυτά εις τους πτωχούς». ... «... Έπειτα ερρίφθη εις την
θάλασσαν και εκεί έλαβε μεν υπό του Κυρίου το άγιον βάπτισμα, εξήχθη δε υπό
θείου Αγγέλου εις την στερεάν». Απ’ το δεύτερο χωρίο γίνεται φανερή η
σημασία του θαλασσινού νερού ως καθαριστικού, εξαγνιστικού και αγιαστικού
μέσου. Το νερό, εξάλλου, απ’ την ελληνική αρχαιότητα είχε συμβολική,
εξαγνιστική, λειτουργία.
2
Στο βίο της οσιομάρτυρος Παρασκευής που έζησε στα
χρόνια του αυτοκράτορα Αντωνίνου (140 μ.Χ.) συναντούμε απόηχους μύθους με
φοβερούς δράκοντες που βγάζουν απ’ το στόμα τους καπνούς: «...έπεμψεν
αυτήν εις ένα δράκοντα φοβερώτατον, φωλεύοντα έξω της πόλεως, εις τον οποίον
είχον συνήθειαν και έρριπτον τους καταδικασμένους εις θάνατον και τους έτρωγεν.
Ότε δε η αγία υπήγεν εις τον τόπον εκείνον, βλέπων αυτήν ο δράκων εσφύριζε
μεγάλως και ανοίξας το στόμα του εξέβαλε καπνόν πολύν. Η δε αγία πλησιάσασα εις
τον δράκοντα είπεν: έφθασεν, ώ θηρίον, εναντίον σου η οργή του Θεού».
3
Επίσης, στη διήγηση για την ανακομιδή του λειψάνου του πρωτομάρτυρα
Στέφανου (304 μ.Χ.) λειτουργεί, πολύ αποτελεσματικά η πλάνη ως
στοιχείο του απρόοπτου στο παραμύθι και ο ακόλουθος, κοινός τόπος, με τον οποίο
τελειώνει η διήγηση είναι, εξ’ ίσου, παραμυθιακός-μαγικός: «Έσυρον λοιπόν
αι ημίονοι την άμαξαν, επί της οποίας ήτο το άγιον λείψανον, έως έφθασεν εις
τόπον λεγόμενον Κωνσταντιαναί, και εκεί εστάθησαν. Επειδή δε εκτύπων οι οδηγοί
τα ζώα δια να προχωρήσωσι, τότε μία ημίονος ελάλησε με ανθρωπίνην φωνήν
λέγουσα: διατί μας δέρετε; Εδώ πρέπει να αποτεθή το άγιον λείψανον».
4
Στο Συναξάρι του μάρτυρα Νάρκισσου, πατριάρχη Ιεροσολύμων,
που μας το διασώζει ο Δοσίθεος στη Δωδεκάβιβλο (σ. 26) και ο Νικηφόρος
Κάλλιστος, η εκδίκηση ως ανταπόδοση του κακού, όπως και στο παραμύθι ή στις
προφορικές, παραδοσιακές διηγήσεις, παίζει κεντρικό ρόλο: «...συκοφαντηθείς δε
υπό τριών ιεροκατηγόρων, οίτινες δεν υπέφερον τους ελέγχους αυτού και τας
νουθεσίας, και του μεν πρώτου ποιούντος όρκον ψευδή εάν δεν αληθεύω να πέση φωτία να με καύση του
δε ετέρου ότι εάν ψεύδωμαι να σκωληκιάση όλον το σώμα μου και του τρίτου ότι
εάν μη ή ούτως η αλήθεια, ως βεβαιώ, να τυφλωθώ, υπό τούτων, λέγω, ο άγιος
συκοφαντηθείς ανεχώρησεν εις ησυχαστικόν τόπον και εκεί διέτριβε πολλούς
χρόνους. Αλλ’ ο Θεός έκαμε την δίκαιαν ανταπόδοσιν εις τους συκοφάντας.
Και τον μεν πρώτον κατέκαυσε με όλην την οικίαν και συγγένειάν του, καθώς
εζήτησε. Τον δε δεύτερον έκαμε να σκωληκιάση όλος και να γίνη σκωληκόβρωτος. Ο
δε τρίτος φοβηθείς την του Θεού εκδίκησιν εξηγορεύθη παρρησία την αμαρτίαν και
συκοφαντίαν αυτού τε και των δύο συντρόφων του, την οποίαν εποίησαν κατά του
αγιωτάτου Ναρκίσσου. Από τα πολλά δε δάκρυα, άτινα έχυνε κλαίων την αμαρτίαν
του, εχάθη το φως του και ετυφλώθη καθώς το εζήτησεν».
5
Στη
διήγηση για την εύρεση της αχειροποίητης εικόνας των Καμουλιανών που
έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης και που τα γεγονότα της οποίας αναφέρονται στο
διάστημα απ’ την εποχή του Διοκλητιανού (289 μ.Χ.) έως την εποχή του
Μ.Θεοδοσίου (392 μ.Χ.), υπάρχει νύξη στο θρύλο του Αγίου Μανδηλίου, απ’
τους πιο διαδεδομένους κατά το Μεσαίωνα, και στην Ανατολή και στη Δύση: «Και
εκείνος ο Δεσπότης, όστις ένιψε πρότερον τους πόδας των μαθητών του και
εσπόγγισεν αυτούς με το περιζώνιον, με το οποίον ήτο διεζωσμένος, αυτός, ώ του
θαύματος! Και τότε ένιψε δια των ακηράτων χειρών του το άγιόν του πρόσωπον με
το νερόν το υπάρχον εις το αγγείον. Νιψάμενος δε απέμαξεν (εσπόγγισε) με το
καθαρόν εκείνο μανδήλιον το άχραντον και θεόμορφον αυτού πρόσωπον και ευθύς
ετυπώθη εις το μανδήλιον ο τύπος και η εικών της θεανδρικής αυτού μορφής και ο
πανάγιος και αληθέστατος αυτού χαρακτήρ, καθώς εις όλους αποδεικνύεται έως της
σήμερον».
6
Στη
διήγηση για τη Μετάσταση της Θεοτόκου, η οποία αποτελεί προτύπωση-πρότυπο,
και ως προς τις περιγραφικές τεχνικές και ως προς τη δομή, για τους μετέπειτα
βίους αγίων γυναικών (κυρίως παντρεμένων, όπως της Μαρίας της νέας) της πρώιμης
και ιδιαίτερα της Μέσης βυζαντινής
περιόδου, συναντώνται παραμυθιακά στοιχεία και προσωποποιήσεις αψύχων όπως και
στα δημοτικά τραγούδια (σύνδεση προφορικότητας-προφορικού πολιτισμού με τα
αγιολογικά κείμενα).
Για τις
παραπάνω επισημάνσεις-διαπιστώσεις, είναι χαρακτηριστικά τα ακόλουθα
παραθέματα: «Τούτο δε μαθούσα η Θεοτόκος, εχάρη χαρά μεγάλην. Και λοιπόν από
τον πόθον κινουμένη του να μεταβή προς τον Υιόν της, ανέβη με σπουδήν και
προθυμίαν επάνω εις το όρος των Ελαιών δια να προσευχηθή. (διότι είχεν η
πανύμνητος τοιαύτην συνήθειαν να αναβαίνη συχνά εις το όρος αυτό). Τότε δε
ηκολούθησε θαύμα παράδοξον, διότι, ότε ανέβη εκεί η Θεοτόκος, έκλιναν την
κορυφήν αυτών τα δένδρα, άτινα ήσαν εις το όρος φυτευμένα, ως αν ήσαν έμψυχα
και λογικά, και ούτως επροσκύνησαν και απέδωσαν κατά το πρέπον σέβας και τιμήν
εις την Κυρίαν του κόσμου και Δέσποιναν».
«...έπειτα ανάψασα
πολλά φώτα και ευχαριστήσασα τον Θεόν εκάλεσε τας συγγενείς αυτής και
γειτονίσσας. Σαρώνει τον οίκόν της, ευτρεπίζει το νεκροκράββατον και ετοιμάζει
όλα τα επιτήδεια εις τον ενταφιασμόν της. Φανερώνει δε και εις τας άλλας
γυναίκας τα λόγια, όσα της ελάλησεν ο άγγελος δια την εις τους ουρανούς αυτής
μετάστασιν. Και εις πληροφορίαν και πίστωσιν των λεγομένων δεικνύει εις αυτάς
το χαροποιόν και νικητικόν σημείον, το οποίον έδωκεν εις αυτήν ο άγγελος. Τούτο
δε ήτο κλάδος του φοίνικος. Αι δε προσκληθείσαι γυναίκες, το λυπηρόν τούτο
ακούσασαι μήνυμα, εθρήνουν και με δάκρυα το πρόσωπον αυτών έλουον, ελεειναίς
φωναίς οδυρόμεναι. Παύσασαι όμως από τους θρήνους παρεκάλουν την Δέσποιναν να
μη τας αφήση ορφανάς. Η δε Θεοτόκος τας εβεβαίωνεν ότι, αφ’ ού μετασταθή εις
τους ουρανούς, θα διαφυλάττη όχι μόνον αυτάς, αλλά και όλον τον κόσμον. Όθεν με
τα τοιαύτα παρηγορητικά λόγια έπαυσε την υπερβολικήν αυτών λύπην. Έπειτα
διώρισεν η Πάναγνος περί των δύο φορεμάτων τα οποία είχεν, ότι δηλαδή αι δύο
χήραι αι εις αυτήν γνώριμοι και φίλαι, αίτινες ετρέφοντο παρ’ αυτής,
αυταί να λάβωσιν εκάστην ανά εν φόρεμα... Ενώ δε ταύτα διέτασσεν η πάναμωμος, ώ
του θαύματος! Έγινεν αιφνιδίως ήχος δυνατής βροντής και ευθύς ήλθον εκεί
πάμπολλα νέφη, τα οποία αρπάσαντα από τα πέρατα της οικουμένης τους Αποστόλους
έφερον αυτούς εις την οικίαν της Θεοτόκου. Ομού δε με τους Αποστόλους ήλθε και
ο Αρεοπαγίτης Διονύσιος, ο άγιος Ιερόθεος ο διδάσκαλος του Διονυσίου, ο
Απόστολος Τιμόθεος και οι λοιποί θεόσοφοι ιεράρχαι, επί των νεφελών φερόμενοι».
Η Παναγία, ως φιλάνθρωπη αρχόντισσα, φροντίζει
να ετοιμάσει τα σχετικά με τον ενταφιασμό και την κηδεία της ήδη εν ζωή και εκ
των προτέρων, προκειμένου να διευκολύνει τους συγγενείς και φίλους στην
προετοιμασία της εκφοράς της. Μάλιστα, ο «σύλλογος» των γυναικών που συγκαλεί
για να προλειάνει το έδαφος για τη «φυγή» της απ’ τον κόσμο, φέρνει στο
νου τον, μελλοντικά, σημαντικό και ρυθμιστικό ρόλο, εν πολλοίς, των γυναικών
στις μεγάλες θρησκευτικές κρίσεις της βυζαντινής αυτοκρατορίας (π.χ. χριστολογικές
αιρέσεις: Αγία Ευφημία και κυρίως Εικονομαχία).
1
H διήγηση που αναφέρεται στην
ανάμνηση της εισόδου του Ιερού Μανδηλίου ή
της Αχειροποίητης (αχειρότευκτης) εικόνας του Χριστού στην Κωνσταντινούπολη, μετά
τη μεταφορά της απ’ την Έδεσσα, περιέχει πληροφορίες για τη στρατιωτική
τέχνη και τις πολιορκίες πόλεων. Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα:
«Λαβών λοιπόν ο επίσκοπος την αγίαν εικόνα του Κυρίου και λιτανείαν ποιήσας με
αυτήν υπήγεν εις τον τόπον της πόλεως, εις τον οποίον έσκαπτον απ’ έξω οι
Πέρσαι, καθώς από τον ήχον των χαλκών οργάνων τους ενόησαν. Ότε δε επλησίασεν
εκεί ο επίσκοπος, έρριψεν από το έλαιον του λύχνου εις την ητοιμασμένην υπό των
Ε- δεσσηνών φωτίαν και παρευθύς η φωτία
ανάψασα ηφάνισεν όλους τους Πέρσας. Αλλά και εις την φωτίαν την οποίαν ήναψαν
έξω της Εδέσσης οι Πέρσαι, την οποίαν έτρεφον ξύλα άπειρα κοπέντα από τα εκεί
πλησίον δέντρα, και εις ταύτην λέγω την φωτίαν άμα επλησίασεν ο επίσκοπος ομού
με την θείαν εικόνα, ευθύς εσηκώθη δυνατός άνεμος και γυρίσας την φλόγα κατά
των Περσών εδίωκε τούτους και κατέκαιεν. όθεν ταύτα παθόντες οι Πέρσαι
ανεχώρησαν άπρακτοι».
Η φωτιά και το
λάδι σ’ αυτή την πολιορκία σχημάτιζαν ένα πραγματικά ισχυρό αμυντικό και
επιθετικό όπλο σε μορφή μείγματος, που μας θυμίζει ένα άλλο, αήττητο, στη
θάλασσα κυρίως, όπλο-μείγμα των Βυζαντινών:το υγρόν πυρ.
2
Στο συναξάρι των μαρτύρων Στράτωνος, Φιλίππου, Ευτυχιανού και
Κυπριανού, αντιδιαστέλλεται το θέατρο, ως συνήθεια συνδεόμενη με την
ειδωλολατρεία, προς τον χριστιανικό, ηθικό τρόπο ζωής. Σύμφωνα με το βίο, όταν
αδειάζουν τα θέατρα, γεμίζουν οι χριστιανικοί ναοί. Οι παραπάνω άγιοι
«διατρίβοντες εις την Νικομήδειαν, επίτηδες ανέβαιναν εις το θέατρον, δια να
κατηχώσι τον εκεί λαόν των Ελλήνων και να μακρύνωσι μεν αυτούς από την
ειδωλολατρείαν, να τους φέρωσι δε εις την πίστιν του Χριστού. Μίαν φοράν λοιπόν
ιδών ο άρχων της Νικομηδείας άδειον και χωρίς ανθρώπους το θέατρον και ερωτήσας
έμαθε την αιτίαν. Ότι δηλαδή οι λαοί διδασκόμενοι από τους αγίους μάρτυρας
αφήκαν τας ηδονάς του θεάτρου και μεταχειρίζονται νέον τρόπον ζωής,
καταφρονήσαντες τας συνηθείας των πατέρων και των προγόνων των». Με τον τρόπο
αυτό οι άγιοι προκαλούσαν το κοινό αίσθημα της εποχής τους: ανατρέποντας τα
καθιερωμένα.
3
Στο Συναξάρι των αυταδέλφων Παύλου και Ιουλιανής, που έζησαν στην
εποχή του αυτοκράτορος Αυρηλιανού(270μ.Χ.), είναι έντονη και καταλυτική η
σωτήρια επέμβαση των αγγέλων στη ζωή τους: άγγελος τους απελευθερώνει απ’
τα δεσμά της φυλακής θρέφοντάς τους παράλληλα με ουράνια τροφή και άγγελος πάλι
σώζει την Ιουλιανή απ’ την ατίμωση στο πορνοστάσιο(οίκος ανοχής). Βέβαια,
και οι δύο αυτές αγγελικές, θαυματουργικές επεμβάσεις αποτελούν κοινούς τόπους
στους βίους των αγίων της πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου. Είναι
χαρακτηριστικά τα σχετικά χωρία απ΄το βίο
του Παύλου και της Ιουλιανής: «Έπειτα εφέρθησαν εις την φυλακήν οι
άγιοι, ο Παύλος λέγω και η αδελφή του, φέροντες σιδηράς αλύσους. ¶γγελος δε
Κυρίου ελθών έλυσεν αυτούς από τα δεσμά και άρτον έδωκεν εις αυτούς, από τον
οποίον φαγόντες και δυναμωθέντες ευχαρίστησαν τον Θεόν...Την δε αγίαν Ιουλιανήν
έβαλον εις εν πορνοστάσιον δια να ατιμασθή από ασώτους ανθρώπους, αλλ’
άγγελος Κυρίου επιστάς, με τον κονιορτόν των ποδών του ετύφλωσεν όσους
προσήρχοντο δια να ατιμάσωσι την αγίαν».
4
Στο βίο των μαρτύρων Αδριανού και Ναταλίας, οι οποίοι έζησαν στα
χρόνια του αυτοκράτορα Μαξιμιανού (298μ.Χ.), εξαίρεται το μαρτύριο υπέρ του
Χριστού ως το ανώτατο ηθικό χρέος του χριστιανού ανθρώπου που υπερτερεί,
φυσικά, και της πίστης στην αξία της οικογένειας. Το μαρτύριο, επίσης εξαίρεται
ως μέσο κοινωνικής προβολής και καταξίωσης στην κοινωνία-κοινότητα των πρώτων
χριστιανών. Η τάση τους και η επιθυμία τους να μαρτυρήσουν για το Χριστό
φαίνεται στο ακόλουθο χωρίο: «Επρόσθετε δε και τούτο η μακαρία Ναταλία
ονομάζουσα εαυτήν αθλίαν και δυστυχή, διότι δεν έμεινεν εις αυτήν ούτε μίαν
ημέραν η δόξα του να ονομάζεται γυνή μάρτυρος, αλλά την μακαριότητα και
ευτυχίαν, όσην ήλπιζε να λάβη, διεδέχθη αιφνιδίως δυστυχία και αθλιότης». Έτσι,
η Ναταλία, σύζυγος του Αδριανού, τον προτρέπει σθεναρά προς το μαρτύριο.
Στη συνέχεια,
ωστόσο, του βίου, η απάνθρωπη υπερβολή της Ναταλίας ίσως αποτελεί κατασκευή
ιδεολογική του αγιογράφου για να εδραιωθεί και να εξυψωθεί σε μεταφυσικά
επίπεδα η νέα θρησκεία: «Έπειτα έκοψαν τας χείρας και τους πόδας του καθώς και
των άλλων Χριστιανών, εις έκαστον δε μέλος του αγίου το οποίον εκόπτετο
συνεβοήθει και η γυνή του Ναταλία και έβαλε το μέλος εκείνο επάνω εις τον
άκμωνα, δια να κοπή. Και τον μεν δήμιον παρεκάλει να κτυπά δυνατώτερα την
κοπίδα και την σφύραν, δια να προξενήται εις τον άγιον πόνος περισσότερος και
δριμύτερος, τον δε Αδριανόν ανεθάρρυνε και ενεδυνάμωνε να υπομένη ανδρείως,
τους πόνους».
Κεφ.5 : Συνοπτική
επισκόπηση της Ιστορίας του Πρώϊμου Βυζαντινού Κράτους (3ος-6ος
αι. μ.Χ.). Εξέταση των βασικών της πτυχών-παραμέτρων [π.χ. όρια, Κων/πολη: η
νέα πρωτεύουσα, κοινωνική κινητικότητα, οι κάτοικοι, τα κοινωνικά φύλα και οι
ρόλοι τους, δημόσιοι ρόλοι, ιδιωτικοί ρόλοι: η οικογένεια, απ’ τον
Καίσαρα στο Θεό, Χριστιανισμός και Εκκλησία, Σύνοδος Νίκαιας (325 μ.Χ.),
κοινωνική διαστρωμάτωση: humiliores κ.τ.λ., ο στρατός, ο Καιρός του
Ιουστινιανού κ.ά.].
Το πρώϊμο
βυζαντινό κράτος ήταν ασύγκριτα μεγαλύτερο από το μέσο και το ύστερο, όχι μόνο
σε γεωγραφική έκταση και πολιτική δύναμη, αλλά και σε ό,τι αφορούσε τις
κοινωνικές κατακτήσεις. Παρόλο, δηλαδή, που η κοινωνία του σε πολλά σημεία
συνέχισε την πορεία της στα βήματα των προηγούμενων, κατάφερε να δημιουργήσει
τομές που συνόδεψαν το Βυζάντιο σε όλη την πορεία του. Ενσωμάτωσε το
Χριστιανισμό στην ελληνορωμαϊκή παράδοση, καθόρισε το χριστιανικό δόγμα και
έθεσε τις κοινωνικές βάσεις της χριστιανικής ζωής. Επίσης, παρήγαγε πνευματικά
δημιουργήματα, όπως η χριστιανική φιλολογία και η χριστιανική τέχνη, και
εισήγαγε το κοινωνικό σύστημα που στηριζόταν στη νομική κατάσταση που υπαγόρευε
μια κεντρική (η αυτοκρατορική) εξουσία και όχι πια η ελεύθερη συναλλαγή και το
συμβόλαιο. Δύσκολα θα βρεθεί θεσμός ή ιδέα σε ολόκληρο το βυζαντινό οικοδόμημα
που να μη γεννήθηκε στην πρώιμη περίοδο.
Κωνσταντινούπολις,
η νέα πρωτεύουσα.
Όταν ο
αυτοκράτορας Κωνσταντίνος βρέθηκε σε αναζήτηση ενός τόπου όπου θα ίδρυε και θα
εγκαθιστούσε τη νέα κεντρική διοικητική, οικονομική, πολιτική και στρατιωτική
βάση του κράτους του, διάλεξε την ελληνορωμαϊκή πόλη Βυζάντιο. Ήταν μια πόλη
που υπήρχε για τουλάχιστον χίλια χρόνια πριν την εποχή του Κωνσταντίνου και που
ποτέ δεν είχε αναπτυχθεί σε ιδιαίτερο αστικό κέντρο. Το πλεονέκτημα που μάλλον
ενθάρρυνε την επιλογή του Κωνσταντίνου πρέπει να ήταν η θέση του Βυζαντίου στη
διασταύρωση των δύο κυριότερων εμπορικών αρτηριών της εποχής, δηλαδή από τη μια
του χερσαίου δρόμου που οδηγούσε από την Ευρώπη στη Μεσοποταμία και από την
άλλη του θαλάσσιου περάσματος του Βοσπόρου που ένωνε τη Μεσόγειο με τη Μαύρη
Θάλασσα. Η επιλογή του όμως εμπεριείχε και πολύ μεγάλο ρίσκο, αφού η πόλη είχε
επίσης σημαντικά μειονεκτήματα. Τα κυριότερα ήταν ότι ήταν ευάλωτη σε εχθρικές
επιθέσεις από την ενδοχώρα της, αφού δεν διέθετε κάποια φυσική οχύρωση, και ότι
δεν είχε επάρκεια σε πόσιμο νερό. Επίσης, η αγροτική έκταση που την περιέβαλλε
όχι μόνο ήταν επίσης ευάλωτη σε επιθέσεις, αλλά ήταν και ανεπαρκής να
συντηρήσει τον πληθυσμό της, πράγμα που εξηγεί τη συνεχή μεταφορά τόνων σταριού
και καλαμποκιού από την Αίγυπτο ως τον 7ο αιώνα: όταν τα πλοία
καθυστερούσαν, στην πόλη προκαλούνταν λιμός και εξεγέρσεις των κατοίκων.
Ωστόσο, οι
ενέργειες τόσο του Κωνσταντίνου όσο και των διαδόχων του οδήγησαν το ρίσκο σε
επιτυχία. Η νέα πρωτεύουσα δεν ακολούθησε το πρότυπο κάποιας ρωμαϊκής πόλης
πάνω στην οποία χτίστηκε, αντίθετα ήταν ένα νέο, εξ ολοκλήρου τεχνητό
κατασκεύασμα, όπως είναι για παράδειγμα στην εποχή μας η Washington ή η ¶γκυρα.
Παρόλ’ αυτά δεν είχε τίποτες να ζηλέψει από τις άλλες πρωτεύουσες της
Τετραρχίας (το Σίρμιο, τη Νικομήδεια ή το Μιλάνο). Το σχέδιό της σεβάστηκε και
βασίστηκε πάνω στο σχέδιο της ελληνορωμαϊκής πόλης όπως γινόταν σε όλες τις
πρώιμες βυζαντινές πόλεις. Χτίστηκαν ισχυρά τείχη και άρχισε η εξέλιξη του
τόπου σε σημαντικό αστικό κέντρο και η προσέλκυση όλο και περισσότερου
πληθυσμού. Έχει υπολογιστεί ότι την εποχή του Ιουστινιανού η πόλη φιλοξενούσε
περίπου μισό εκατομμύριο ψυχές. Το κέντρο της πόλης ανοικοδομήθηκε. Υλικά ήταν
το ξύλο από τα δάση του Βελιγραδίου και το μάρμαρο από το κοντινό νησί της
Προκοννήσου, ενώ εργάστηκαν εργάτες και τεχνίτες που ο Κωνσταντίνος έφερε από
παντού. Σύγχρονη πηγή αφηγείται ότι η νέα πρωτεύουσα απέκτησε μεγάλες «αγορές,
δύο θέατρα, πενήντα δύο στοές, σχολή, τέσσερα δικαστήρια, δεκατέσσερα παλάτια
και 4388 επαύλεις» και κοσμήθηκε με εντυπωσιακά έργα τέχνης. Σ’ αυτά πρέπει
να προσθέσουμε και την κατασκευή στην περιοχή μεγάλου αριθμού εκκλησιών, αλλά
και μοναστηριών που μέχρι τα μέσα του 5ου αιώνα έφθασαν τον
εντυπωσιακό αριθμό των 80! Η Κωνσταντινούπολη, από τον 4ο ως τον 7ο
αιώνα, αποτελούνταν συνολικά όχι μόνο από την κυρίως πόλη, αλλά και τους
οικισμούς του λόφου του Έβδομου και του Γαλατά, την ανεξάρτητη πόλη της
Χαλκηδόνας και από διάφορα προάστια και εμπορεία του Βοσπόρου.
Οι κάτοικοι.
Όπως ωραία
διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του «Βυζάντιο, η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», «όλες οι
αυτοκρατορίες πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή αυτοκρατορία
δεν αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία της, αν και
μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και χριστιανικού
πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν διαφορετικούς
δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω των ξεχωριστών
πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που μοιράζονταν. Ως παράδειγμα
αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την εποχή του Ιουστινιανού, όπως όλες οι
μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων στοιχείων. Σύμφωνα με
σύγχρονη πηγή, αντιπροσωπεύονταν σ’ αυτήν και οι εβδομήντα δύο γνωστές
ανθρώπινες γλώσσες! Ξένοι (Γερμανοί και Ούννοι) και σκληροτράχηλοι βυζαντινοί
υπήκοοι (Ίσαυροι, Ιλλυριοί και Θράκες) περιλαμβάνονταν στα στρατεύματα της
πόλης. Μοναχοί Σύροι, Μεσοποτάμιοι και Αιγύπτιοι, που δε γνώριζαν λέξη
ελληνικά, συνέρεαν στην πρωτεύουσα υπό την προστασία της αυτοκράτειρας Θεοδώρας.
Οι πανταχού παρόντες Εβραίοι εργάζονταν ως τεχνίτες και έμποροι, ενώ πολλοί
ήταν και οι Ιταλοί και Αφρικανοί, των οποίων η μητρική γλώσσα ήταν τα λατινικά
(όπως και του ίδιου του Ιουστινιανού!). Ποικίλη ήταν την ίδια εποχή η
δημογραφική σύνθεση και σε άλλες περιοχές του κράτους, αιώνες πριν την εποχή
του Ιουστινιανού. Αναφέρουμε λίγα μόνο ενδεικτικά παραδείγματα: Ίβηρες, Λαζοί,
Αβασγοί και Γότθοι κατοικούσαν στην περιοχή του Εύξεινου Πόντου, Κέλτες,
Εβραίοι και περσικής καταγωγής έποικοι βρίσκονταν στα υψίπεδα της Μικράς Ασίας,
Αρμένιοι στην Καππαδοκία, Εβραίοι, Σαμαρείτες και ¶ραβες στην Παλαιστίνη.
Από τον Καίσαρα στο Θεό –
Χριστιανισμός και Εκκλησία.
Ενώ στην
εποχή μας η θρησκεία υποβιβάζεται από τους περισσότερους σε μια δευτερεύουσα
σφαίρα της κοινωνικής ζωής, στο πρώιμο Βυζάντιο συνέβαινε κάτι διαφορετικό. Η θρησκεία- παγανιστική και χριστιανική-
όχι μόνο βρισκόταν στο προσκήνιο, αλλά η χριστιανική Εκκλησία συνεχώς
καταλάμβανε ηγετικό ρόλο στην πολιτική, οικονομική και κοινωνική ζωή. Τα
θρησκευτικά ζητήματα προκαλούσαν πάθος στους συγχρόνους αντίστοιχο με τα
πολιτικά και κοινωνικά. Στα ογδόντα περίπου χρόνια που μεσολάβησαν από το
Διάταγμα του Μεδιολάνου (313) και την αντιπαγανιστική νομοθεσία του Θεοδοσίου
Α΄(391-2), η χριστιανική Εκκλησία και οι επίσκοποί της είχαν κερδίσει μια
ισχυρή θέση μέσα στο ύστερο ρωμαϊκό κράτος. Ο Χριστιανισμός είχε ως τότε γίνει
ισχυρός παράγοντας στην κοινωνία, παρόλο που απείχε ακόμη πάρα πολύ από το να
γίνει αντικείμενο οικουμενικού ασπασμού. Στη συνέχεια, ως τον 7ο
αιώνα- αλλά και τους επόμενους- η πρώιμη βυζαντινή κοινωνία καθορίστηκε από τη
διαδικασία προσδιορισμού του χαρακτήρα της χριστιανικής θρησκείας σε πολλές
όψεις της: στο δόγμα, στη θρησκευτική πρακτική, στην κοινωνική οργάνωσή της,
στην έκφρασή της μέσω μορφών τέχνης και αρχιτεκτονικής (με το χτίσιμο εκκλησιών
και τη διακόσμησή τους), αλλά και με τα έργα τέχνης που είχαν κάποιο
θρησκευτικό περιεχόμενο ή συμβολισμό. Μέσα από τη διαδικασία αυτή, η βυζαντινή
κοινωνία απέκτησε και η ίδια μια φυσιογνωμία.
Μοναχισμός.
Ο μοναχισμός
ήταν ένα κοινωνικό κίνημα που εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην Πρώιμη Βυζαντινή
περίοδο. Όταν λέμε μοναχισμός εννοούμε την πεποίθηση πολλών ανθρώπων ότι, μόνον
αν απομακρύνονταν απ’ το κοινωνικό περιβάλλον τους και ζούσαν πραγματικά
μοναχικό βίο, θα ήταν δυνατό να πετύχουν την ψυχική τους ολοκλήρωση και
σωτηρία. Ήταν διαμαρτυρία ενάντια στις ατέλειες της κοινωνίας, αλλά και ενάντια
σε κάθε συμβιβασμό της συνείδησης και ακόμη ενάντια στην Εκκλησία που με βαρείς
συμβιβασμούς και υποχωρήσεις πλήρωνε σε πολλές περιστάσεις την κρατική
υποστήριξη που είχε επιζητήσει.
Η παλιότερη
μορφή του μοναχικού βίου ήταν ο αναχωρητισμός ή ασκητισμός. Οι αναχωρητές ή
ασκητές έφευγαν μακριά από την κοινωνία, ζούσαν σε απομόνωση και προσπαθούσαν
να επιτύχουν την ψυχική τους τελείωση μέσα από τη σωματική κακουχία και την
προσευχή. Ο αναχωρητισμός εμφανίστηκε για πρώτη φορά στις ερήμους της Θηβαίδας
(στην Αίγυπτο). Εκεί οι ασκητές έμεναν αρχικά σε τέλεια απομόνωση, με τον καιρό
όμως θεωρήθηκαν πρότυπα άσκησης και αγιότητας και άρχισαν να προσελκύουν πλήθος
θαυμαστών και μιμητών που έμεναν γύρω από το αναχωρητήριό τους. Στο πρώτο τρίτο
του 4ου αιώνα ο Παχώμιος, διάσημος ασκητής της Θηβαίδας, οργάνωσε
τους ερημίτες που μόναζαν κοντά του, σε κοινοβιακή ζωή. Αυτό ήταν το πρώτο
κοινόβιο μοναστήρι που ιδρύθηκε στις Ταβέννες, ένα νησάκι του Νείλου στην ¶νω
Αίγυπτο. Αποτελούνταν από πολλά χωριστά κτήρια που στο καθένα έμεναν 40 περίπου
μοναχοί υπό τη διοίκηση ενός, οι οποίοι ακολουθούσαν κοινό καθημερινό πρόγραμμα
προσευχής, λειτουργίας, λιτού φαγητού και χειρωνακτικής εργασίας. Γύρω στο 400,
η «Κατ’ Αίγυπτον των μοναχών Ιστορία» αναφέρει τεράστιους αριθμούς
μοναχών σ’ αυτή την περιοχή.
Μια
διαφορετική μορφή μοναχισμού, η λεγόμενη Λαύρα, αναπτύχθηκε στην Παλαιστίνη,
όπου ερημίτες ζούσαν σε χωριστά κελιά και μαζεύονταν μόνο κάθε Σάββατο και
Κυριακή. Από την Παλαιστίνη, ο μοναχικός βίος διαδόθηκε στη Συρία και αργότερα
στη Μικρά Ασία, την Καππαδοκία, τον Πόντο, ακόμη και στην ίδια την
Κωνσταντινούπολη ως το τέλος του 4ου αιώνα. Ο μοναχισμός εξαπλωνόταν
ραγδαία: ως τα μέσα του 6ου αιώνα, μόνο στην Πόλη και τη Χαλκηδόνα
υπήρχαν 110 περίπου μοναστήρια. Πολλές φορές μάλιστα η κοσμική εξουσία επιδίωκε
να αποθαρρύνει από τη μοναχική ζωή όλους εκείνους που κατέφευγαν σ’ αυτόν
για να αποφύγουν την εκπλήρωση των υποχρεώσεών τους προς το κράτος.
Ο ρόλος των επισκόπων και οι
θρησκευτικές διαμάχες.
Οι
χριστιανικές εκκλησίες που χτίζονταν κατά την Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο δεν ήταν
απλά διακοσμητικά ή λατρευτικά κτήρια όπως ίσως οι παγανιστικοί ναοί. Αντίθετα,
πολλές προστατεύονταν από τους τοπικούς επισκόπους και αποτελούσαν το πλαίσιο
της ηθικής, κοινωνικής και θρησκευτικής διδασκαλίας που ήταν ένα βασικό τμήμα
του επισκοπικού ρόλου. Αυτός εκτεινόταν όπως είναι φανερό πέρα από αυτά που θα
θεωρούνταν, με τα σύγχρονα μέτρα, εκκλησιαστικές υποθέσεις. Ο Μέγας
Κωνσταντίνος τους είχε από παλιά παράσχει και κοσμικές δικαιοδοσίες. Στη
συνέχεια και οι ίδιοι ανέλαβαν σε πολλές διαφορετικές περιπτώσεις στην
κοινωνική ζωή έναν ηγετικό ρόλο που αυξανόταν ανάλογα με τις δυσκολίες που
αναφαίνονταν κατά τη διαχείριση των αστικών υποθέσεων. Με την πάροδο του
χρόνου, ο ρόλος τους γινόταν ολοένα σημαντικότερος. Συνήθως προέρχονταν από τις
μορφωμένες ανώτερες τάξεις και πολλές φορές θεωρούνταν οι υποστηρικτές των
αξιών του πολιτισμού.
Ο ρόλος των
επισκόπων τους έφερνε αντιμέτωπους με πολλά δογματικά ζητήματα που προέκυπταν
στην Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο. Έπρεπε να βρουν λύσεις και να αποφασίσουν για το
περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας των πιστών. Η θρησκεία- παγανιστική
και χριστιανική- όχι μόνο βρισκόταν στο προσκήνιο, αλλά η χριστιανική Εκκλησία
συνεχώς καταλάμβανε ηγετικό ρόλο στην πολιτική, οικονομική και κοινωνική ζωή.
Το περιεχόμενο των χριστιανικών
δογμάτων, λοιπόν, και οι αντιπαραθέσεις και διχασμοί των χριστιανών περί
αυτών, σε πολλές περιπτώσεις, προκαλούσαν την εμπαθή συμμετοχή των σύγχρονων με
τον ίδιο τρόπο που το κάνουν σήμερα τα πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα. Οι
επίσκοποι των πόλεων καλούνταν σ’ αυτή την πρώιμη φάση του Χριστιανισμού
να αποφασίσουν για τα θέματα αυτά σε μια σειρά οικουμενικών συνόδων που
λάμβαναν χώρα στις πόλεις της αυτοκρατορίας.
Αποκρυστάλλωση και
Επικράτηση του Ορθοδόξου Δόγματος. -Η Σύνοδος της Νικαίας (325μ.Χ.): Α΄
Οικουμενική Σύνοδος και η καταδίκη της διδασκαλίας του Αρείου.
Η Σύνοδος της
Νικαίας(325μ.Χ.) ανακήρυξε και ομολόγησε τον Ιησού Χριστό ομοούσιο και ισότιμο
με τον πατέρα. Η Σύνοδος αυτή έγινε όταν ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος ο
Μέγας(306-337μ.Χ.) ήταν στο εικοστό έτος της βασιλείας του. Όταν σταμάτησαν οι
διωγμοί, ο Κωνσταντίνος έγινε στην αρχή κυρίαρχος βασιλιάς στη Ρώμη. Έπειτα
έχτισε την τρισευτυχισμένη πόλη που φέρει το όνομά του, την Κωνσταντινούπολη,
το έτος 5858 από κτίσεως κόσμου. Τότε δημιουργήθηκε και το πρόβλημα με τον
¶ρειο και την αίρεσή του.
Ο ¶ρειος
καταγόταν απ’ τη Λιβύη. Πήγε στην Αλεξάνδρεια και χειροτονήθηκε διάκονος απ’ τον άγιο
ιερομάρτυρα Πέτρο Αλεξανδρείας(300-311μ.Χ.). Αργότερα άρχισε να διδάσκει
πράγματα, που, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, θεωρήθηκαν βλάσφημα και
αιρετικά: διακήρυττε ότι ο υιός του Θεού, ο Χριστός, δεν είναι κι αυτός Θεός
όπως ο Πατέρας αλλά ένα κτίσμα του Θεού,
ότι έγινε απ’ το μηδέν όπως όλα τα κτίσματα κι ότι καταχρηστικά κι όχι
πραγματικά ονομάζεται Σοφία και Λόγος του Θεού. Κι αυτά τα υποστήριζε για να
αντικρούσει το «δυσσεβή» Σαββέλιο, ο οποίος υποστήριζε ότι ο Θεός είναι ένα
πρόσωπο και μία υπόσταση κι ότι άλλοτε παρουσιάζεται ως Πατήρ, άλλοτε γίνεται
Υιός και άλλοτε ¶γιο Πνεύμα. Ο Πέτρος
Αλεξανδρείας βλέποντας ότι ο ¶ρειος δε δεχόταν να απορρίψει τις
αιρετικές του διδασκαλίες τον καθήρεσε. Μάλιστα, όπως παραδίδει ο βιογράφος
του, είδε και σχετική οπτασία: είδε το Χριστό σα βρέφος στο άγιο Θυσιαστήριο με
σχισμένο το Χιτώνα Του και Τον ρώτησε: «Κύριε, ποιος Σου έσχισε το χιτώνα;» κι
ο Κύριος του απάντησε: «ο ¶ρειος».
Όταν, μετά
τον Πέτρο, έγινε αρχιερεύς Αλεξανδρείας ο Αχιλλάς (311-312μ.Χ.), ο ¶ρειος
υποσχέθηκε να απορρίψει τις απόψεις του. Ο Αχιλλάς πείσθηκε, τον επανέφερε στην
τάξη των κληρικών κι από διάκονο τον έκανε πρεσβύτερο. Του ανέθεσε μάλιστα και
τη διεύθυνση του διδασκαλείου της Αλεξάνδρειας. Όσο ζούσε ο Αχιλλάς ο ¶ρειος
δεν εκδήλωνε τα αιρετικά του φρονήματα. Όταν όμως αυτός πέθανε, έγινε επίσκοπος
της πόλεως των Αλεξανδρέων ο Αλέξανδρος(313-328μ.Χ.). Αυτός διαπίστωσε ότι ο
¶ρειος δεν είχε απαρνηθεί κατά βάθος τις απόψεις του. Συγκάλεσε, λοιπόν, τοπική
Σύνοδο με εκατό επισκόπους απ’ την Αίγυπτο και τη Λιβύη και τον απέκοψε
τελείως απ’ την Εκκλησία.
Όπως μας
διασώζει ο Θεοδώρητος, ο ¶ρειος πίστευε και ότι ο Χριστός είχε φύση τρεπτή, η
οποία μπορούσε να μεταβληθεί προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο! Κι ακόμη μας
αναφέρει ότι πρώτος ο ¶ρειος δίδαξε την άποψη πως ο Κύριος πήρε σάρκα χωρίς
ψυχή και χωρίς νου!
Ως
πρεσβύτερος σε μια τόσο μεγάλη πόλη, ο ¶ρειος παρέσυρε πολλούς στην διδασκαλία
του. Επαναστάτησε κατά του επισκόπου του Αλεξάνδρου. Έγραψε και παρέσυρε στην
αίρεσή του τον Ευσέβιο επίσκοπο Νικομηδείας, τον Παυλίνο επίσκοπο Τύρου, τον
Ευσέβιο επίσκοπο Καισαρείας και άλλους. Ο Αλέξανδρος, ο Πατριάρχης της
Αλεξάνδρειας έγραψε γράμματα παντού. Ανακοίνωσε την καθαίρεση και τον αφορισμό
του Αρείου κι εφιστούσε την προσοχή των επισκόπων κι όλων των Χριστιανών στις
διδασκαλίες του. Τα γράμματά του είχαν σαν αποτέλεσμα πολλοί να ξεσηκωθούν
εναντίον της αιρέσεως αυτής.
Όμως η
Εκκλησία ταρασσόταν ακόμα απ’ την αίρεση
κι απ’ τη φιλονεικία για το δογματικό αυτό ζήτημα, και «θεραπεία»
δε φαινόταν στον ορίζοντα. Τότε ο αυτοκράτορας Μέγας Κωνσταντίνος συγκέντρωσε
τους εκπροσώπους των κατά τόπους Εκκλησιών. Έστειλε για το λόγο αυτό στα πέρατα
της «Οικουμένης» δημόσια οχήματα και τους μετέφεραν στη Νίκαια της Βιθυνίας.
Την ορισμένη ημέρα ήλθε κι ο ίδιος όταν συγκεντρώθηκαν οι εκπρόσωποι. Είναι
μάλιστα αξιοπρόσεκτη η στάση του:
Εκάθησαν όλοι οι κληρικοί στις θέσεις τους κι αυτός έμεινε όρθιος.
Κάθησε μόνο όταν του το «επέτρεψαν» οι εκπρόσωποι των Εκκλησιών. Και μάλιστα
δεν κάθησε σε θρόνο βασιλικό, αλλά σε κάθισμα ταπεινό. ¶ρχισε τότε η Σύνοδος
και παρουσιάσθηκαν οι διδασκαλίες του Αρείου. Μετά από πολλή εξέταση όμως,
κατακρίθηκαν και αναθεματίστηκε όχι μόνον ο ¶ρειος, αλλά και όσοι πίστευαν τα
ίδια μ’ αυτόν.
Η Σύνοδος
διεκήρυξε ότι ο Ιησούς Χριστός, ο Υιός του Θεού, είναι ομοούσιος, ομότιμος και
συνάναρχος με τον Πατέρα. Συνέταξαν μάλιστα και το Σύμβολο της Πίστεως μέχρι τη
φράση: «Και εις το Πνεύμα το ¶γιον». Τα επόμενα άρθρα του Συμβόλου της Πίστεως
τα συνέταξε η δεύτερη Σύνοδος. Επιπλέον αυτή η πρώτη Σύνοδος όρισε με κανόνα
της τα σχετικά με την εορτή του Πάσχα, δηλαδή πότε και πως θα εορτάζεται το
Πάσχα. Αποφάσισαν, λοιπόν, να εορτάζεται χωριστά από τους Ιουδαίους κι όχι μαζί
τους, όπως όριζε κάποιο έθιμο προηγουμένως. Ακόμη αυτή η πρώτη Σύνοδος συνέταξε
και είκοσι οκτώ Κανόνες που αφορούν την εκκλησιαστική τάξη. Το Σύμβολο της
Πίστεως με τις υπογραφές των παρισταμένων Πατέρων το υπέγραψε και το επικύρωσε
στο τέλος με κόκκινη γραφή ο Μέγας Βασιλεύς και ισαπόστολος Κωνσταντίνος.
Όλοι οι
παρευρισκόμενοι Πατέρες που συμμετείχαν στη Σύνοδο ήταν τριακόσιοι δέκα οχτώ.
Απ’ αυτούς διακόσιοι τριάντα δύο ήταν επίσκοποι, ενώ οι υπόλοιποι ογδόντα
έξη ήταν ιερείς, διάκονοι και μοναχοί. Οι επισημότεροι μεταξύ αυτών ήταν ο
Σίλβεστρος Ρώμης και ο Μητροφάνης Κωνσταντινουπόλεως, οι οποίοι συμμετείχαν με
τοποτηρητές αντιπροσώπους. Ο Μητροφάνης Κωνσταντινουπόλεως μάλιστα ήταν ασθενής
και «εκοιμήθη» μετά το τέλος της Συνόδου σε ηλικία 117 ετών. Συμμετείχαν ακόμη
ο Αλέξανδρος, αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, μαζί με το Μέγα Αθανάσιο, ο οποίος
ήταν τότε αρχιδιάκονος, ο Ευστάθιος Αντιοχείας και ο Μακάριος Ιεροσολύμων. Κι
ακόμη παρίσταντο ο Όσιος επίσκοπος
Κορδούβης, ο Παφνούτιος ο ομολογητής, ο μυροβλύτης Νικόλαος κι ο Σπυρίδων
επίσκοπος Τριμυθούντος.
Κατά τη
διάρκεια των εργασιών της Συνόδου «εκοιμήθησαν» δύο απ’ τους αρχιερείς
που συμμετείχαν σ’ αυτήν. Ο Μέγας Κωνσταντίνος, όταν υπογράφτηκε
απ’ όλους το κείμενο των αποφάσεων της Συνόδου, έδωσε εντολή και το
έβαλαν στους τάφους των αποθανόντων, τους οποίους σφράγισαν με κάθε επιμέλεια.
Και, - ώ του θαύματος! – το κείμενο βρέθηκε επικυρωμένο και από τους
κοιμηθέντες!
Συμπτωματικά,
μόλις τελείωσε η Σύνοδος, είχε ολοκληρωθεί κι η ανοικοδόμηση της νέας πόλεως
του Κωνσταντίνου, της Κωνσταντινουπόλεως. Ο αυτοκράτορας, λοιπόν, κάλεσε όλους
εκείνους τους αγίους Πατέρες να ευλογήσουν τη νέα πόλη. Πήγαν όλοι, ευχήθηκαν
και προσευχήθηκαν γι’ αυτήν να είναι βασίλισσα όλων των άλλων πόλεων.
Κατ’ εντολήν μάλιστα του βασιλέως, την αφιέρωσαν στη Μητέρα του Λόγου του
Θεού, τη Θεοτόκο. Ύστερα πλέον ανεχώρησε ο καθένας για την πατρίδα του.
Πριν ακόμα
πεθάνει ο μέγας Κωνσταντίνος, κι ενώ ήταν ακόμη εν ζωή με συμβασιλέα τον υιό
του Κωνστάντιο, ο ¶ρειος παρουσιάζεται στον αυτοκράτορα και του λέει ότι
εγκαταλείπει όλες τις διδασκαλίες του γιατί θέλει να ενωθεί με την Εκκλησία του
Θεού. Είχε γράψει, σύμφωνα με την παράδοση, τις αιρετικές διδασκαλίες του και
τις είχε κρεμάσει στο λαιμό του μέσα απ’ τα ενδύματά του. Έχοντας,
λοιπόν, το χέρι του ακουμπισμένο πάνω στα κείμενα που έκρυβε, και
προσποιούμενος ότι πείθεται σε όσα όρισε η Σύνοδος, είπε: «Ναι, βασιλεύ,
σ’ αυτά πείθομαι κι αυτά πιστεύω». Κι εννοούσε, βέβαια, αυτά που είχε
κρυμμένα! Ο Βασιλιάς δεν υποψιάστηκε την απάτη κι έδωσε εντολή στον Πατριάρχη
να δεχθεί σε εκκλησιαστική κοινωνία τον ¶ρειο. Πατριάρχης τότε μετά το θάνατο
του Μητροφάνη ήταν ο Αλέξανδρος. Αυτός γνώριζε ότι ο ¶ρειος ήταν δύστροπος.
Αμφέβαλλε, λοιπόν, για τις προθέσεις του Αρείου και προσευχόταν στο Θεό να του
δείξει με κάποιο τρόπο αν θα πρέπει να τον δεχθεί σε εκκλησιαστική κοινωνία.
Πλησίαζε εν τω μεταξύ ο καιρός που έπρεπε να συλλειτουργήσει μαζί του, κι η
προσευχή του ευλαβούς Πατριάρχου γινόταν με περισσότερη θέρμη προς το Θεό.
Τη
συγκεκριμένη μέρα της συλλειτουργίας ο ¶ρειος ερχόμενος προς την εκκλησία, όταν
έφθασε στην τοποθεσία που λεγόταν Κίονας του Φόρου, αισθάνθηκε κάποιες
ενοχλήσεις στην κοιλιά του. Μπήκε, λοιπόν, για τη σωματική του ανάγκη σε ένα
δημόσιο αποχωρητήριο. Μπήκε, αλλά δε βγήκε! Ή μάλλον, τον έβγαλαν... εκεί τον
έφθασε η «θεία Δίκη». Εκεί έσκασε, χύθηκαν από ακατάσχετη αιμορραγία τα έντερά
του κι όλα του τα εντόσθια! Πέθανε σαν τον Ιούδα που πρόδωσε το Χριστό! Γιατί
κι ο ¶ρειος με παρόμοιο τρόπο πρόδωσε το Χριστό: Χώρισε τον Υιό και Λόγο του
Θεού απ’ την ουσία του Πατέρα σύμφωνα με τις επίσημες απόψεις της
Ορθοδοξίας. Έτσι χωρίστηκε κι αυτός απ’ τους ζωντανούς με «ατιμωτικό»
θάνατο. «Βρέθηκε» νεκρός κι απαλλάχθηκε η Εκκλησία του Θεού απ’ την
πνευματική φθορά που προξενούσε η παρουσία του.
Κοινωνική
διαστρωμάτωση.
Ο καθορισμός
της χρονολογίας 324 ως ορόσημο για τη γένεση του νέου χριστιανικού Ανατολικού
Ρωμαϊκού Κράτους δε σημαίνει ότι η βυζαντινή κοινωνία μετά το χρόνο αυτό είναι
κάτι εξ’ ορισμού διαφορετικό από τη μέχρι τότε ρωμαική κοινωνία.
Αντίθετα, όλα τα βασικά γνωρίσματα της
κοινωνίας των χρόνων του Διοκλητιανού ξαναβρίσκονται αυτούσια στην κοινωνία των
πρώιμων βυζαντινών χρόνων. Η βασική διαίρεση του πληθυσμού γίνεται σε δύο
γενικές κατηγορίες: τους honestiores (εντιμότατους) που κατείχαν την ανώτατη
θέση στην κοινωνική ιεραρχία και τους humiliores που ακολουθούσαν. Στην πρώτη
κατηγορία περιλαμβάνονταν τα προνομιούχα κοινωνικά στρώματα των συγκλητικών και
των βουλευτών, ενώ στη δεύτερη τα υπόλοιπα μέσα και κατώτερα στρώματα του
αστικού και αγροτικού πληθυσμού. Τελευταίοι στην ιεραρχία έρχονταν οι δούλοι
που ακόμη αποτελούσαν σημαντική μερίδα του βυζαντινού πληθυσμού, παρά την
επικράτηση της χριστιανικής θρησκείας. Χαρακτηριστικό της περιόδου είναι ότι,
σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στο ρωμαϊκό κράτος, την «ελεύθερη δράση»
αντικατέστησε ο κρατικός καταναγκασμός ως προς τη διαστρωμάτωση της κοινωνίας.
Το κράτος καθόριζε την κληρονομικότητα των επαγγελμάτων και εξανάγκαζε τους
γιους να ακολουθούν το επάγγελμα του πατέρα τους. Η κοινωνία αποκτούσε έτσι μια
διάρθρωση αυστηρά ιεραρχημένη, παρόλο που τα εξαιρετικά καταναγκαστικά αυτά
μέτρα καμιά φορά κατέληγαν στην πράξη ανεφάρμοστα.
Κοινωνική
κινητικότητα.
Η νομοθεσία
της Πρώιμης Βυζαντινής περιόδου επέβαλλε μια κλειστή κοινωνία με περισσότερο ή
λιγότερο στεγανές κοινωνικές ομάδες, ακόμη και μέσα στα όρια των ευρύτερων
κοινωνικών κατηγοριών (honestiores-humiliores). Αυτό σήμαινε περιορισμό της
κοινωνικής κινητικότητας χωρίς όμως αυτή να εξαλείφεται. Η κοινωνική άνοδος
πραγματοποιούνταν συνήθως με την είσοδο στην κρατική υπαλληλία, στο στρατό και
στον κλήρο. Υπήρχε ένα πλήθος νόμων που απαγόρευε τις μετακινήσεις τέτοιου
είδους, προφανώς όμως η εφαρμογή τους ήταν σχετική και η πραγματικότητα
διαφορετική. Κι αυτό γιατί έχουμε παραδείγματα ευκατάστατων ελεύθερων
επαγγελματιών (εμπόρων, αργυροπρατών-τραπεζιτών, πλοιοκτητών, εφοπλιστών,
αλιέων πορφύρας κ.ά.) που προσπάθησαν, συχνά πετυχαίνοντάς το, να μπουν στις
βουλές της πόλης τους ή στην κατώτερη επαρχιακή υπαλληλία, ή βουλευτών που
κατάφεραν να μπουν στη συγκλητική τάξη. Συνεπώς, οι περιπτώσεις αυτές δείχνουν
ότι η κοινωνική κινητικότητα ήταν δυνατή- αλλά μόνο στα σχετικά ανώτερα
κοινωνικά στρώματα. Στα κατώτερα στρώματα, αστικά και αγροτικά, η δυνατότητα να
ανέλθουν ξεφεύγοντας από τις οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες που τους είχαν
επιβληθεί ήταν ελάχιστη αν όχι ανύπαρκτη. Αυτό οδήγησε συχνά στην πιο άμεση και
δυνατή αντίδραση των κατώτερων αυτών λαϊκών στρωμάτων εναντίον των οικονομικών
και κοινωνικών πιέσεων της καθεστηκυίας τάξης. Δηλαδή στη συμμετοχή (συνήθως ως
οπαδοί κάποιου οργανωμένου δήμου) σε εσωτερικές ταραχές και εξεγέρσεις, στις
οποίες βέβαια συνεργούσαν ποικίλοι παράγοντες.
Humiliores
Δίπλα στο προνομιούχο κοινωνικό στρώμα των
honestiores (που αποτελούνταν από τους συγκλητικούς και τους βουλευτές ή
curiales), κατά την Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο διακρίνεται το πλήθος των αγροτών
και του αστικού πληθυσμού, που συνθέτει τη γενική κατηγορία των humiliores. Με
νομοθετήματα το κράτος επιδίωκε να δημιουργήσει και μέσα σ’ αυτή την
κατηγορία υπηκόων κλειστές και παγιωμένες κληρονομικές ομάδες. Οι ομάδες που
συνέθεταν την κατηγορία των humiliores (αγρότες και αστοί), παρά την εσωτερική
τους οικονομική διαστρωμάτωση, έπρεπε να αποτελούν μια ενιαία κοινωνική τάξη
που καταρχήν θα αναπαραγόταν κληρονομικά.
Οι ομάδες των
κατοίκων της υπαίθρου που ανήκαν στους humiliores ήταν οι μικροϊδιοκτήτες
αγρότες, οι ακτήμονες χωρικοί, οι μισθωτοί (ελεύθεροι) εργάτες γης και οι
εξαρτημένοι γεωργοί. Οι ομάδες των humiliores των πόλεων παρουσίαζαν μεγαλύτερη
ακόμη ποικιλία. Τις αποτελούσαν τα διάφορα λαϊκά στρώματα: μικροεπαγγελματίες
τεχνίτες και έμποροι, κατώτεροι κρατικοί υπάλληλοι, ναύκληροι, αργυροπράτες (αργυραμοιβοί,
είδος μικροτραπεζιτών), ιδιοκτήτες εργαστηρίων παντός είδους και, τέλος, η
κατώτερη αστική ομάδα των εργατών του μεροκάματου και των ατόμων με τις
ακαθόριστες και ευκαιριακές ασχολίες για τους οποίους λίγα γνωρίζουμε. Όλες
αυτές οι αστικές επαγγελματικές ομάδες ήταν αυστηρά οργανωμένες σε συντεχνίες
(σωματεία ή συστήματα) που πολλές φορές είχαν οικονομικά προνόμια ή
παρουσιάζονταν ως ομάδες πίεσης που η κεντρική εξουσία αναγκαζόταν να
υπολογίζει.
Δούλοι
Οι δούλοι
βρίσκονταν στην τελευταία βαθμίδα της νομικά καθορισμένης κοινωνικής ιεραρχίας
του πρώιμου βυζαντινού κράτους. Ο αριθμός τους βέβαια μειωνόταν προοδευτικά όσο
υιοθετούνταν άλλοι τρόποι εκμετάλλευσης της γης (ελεύθερη ή εξαρτημένη εργατική
δύναμη). Αυτό συνέβαινε για λόγους οικονομικούς, διότι η εργασία των δούλων
ήταν κατώτερης ποιότητας και επομένως όχι αποδοτική, ενώ συγχρόνως η συντήρησή
τους πολύ δαπανηρή σε σχέση με το αποδιδόμενο έργο. Έτσι, οι δούλοι
χρησιμοποιούνταν κυρίως ως εργάτες σε κρατικά και ιδιωτικά εργαστήρια και ως
διαχειριστές των κτημάτων ή των καταστημάτων και επιχειρήσεων των κυρίων τους.
Η κοινωνική θέση τους είχε βελτιωθεί σε σύγκριση με το παλιό ρωμαϊκό καθεστώς
των δούλων, τόσο λόγω της χριστιανικής ιδεολογίας όσο και της ευνοϊκής
οικονομικής συγκυρίας. Εξακολουθούσαν βεβαίως να είναι στερημένοι από κάθε
ελευθερία και θεωρούνταν περιουσιακά στοιχεία του κυρίου τους που μπορούσαν να
πουληθούν, και για τα οποία ο κύριός τους φορολογούνταν. Οι δούλοι μπορούσαν να
διαθέτουν, με την άδεια του κυρίου τους, μια μικρή περιουσία που λεγόταν
χρημάτιον ή peculium, και ο νόμος τους
αναγνώριζε κάποια νομική υπόσταση και την εγκυρότητα ορισμένων δικαιοπραξιών.
Επίσης προστατεύονταν περισσότερο από την απόλυτη εξουσία των αφεντών τους,
εφόσον τους επιτρεπόταν να ζητούν την προστασία του επάρχου της πόλεως έναντι
του κυρίου τους, ενώ είχαν επίσης εκκλησιαστικό άσυλο. Σημαντικό είναι επίσης
το γεγονός ότι πλέον ευνοούνταν η απελευθέρωση δούλων.
Βουλευτές.
Η οργάνωση και
διοίκηση της βυζαντινής πόλης αποτελούν εξέλιξη εκείνων της ρωμαϊκής, η οποία
με τη σειρά της είχε βασιστεί στις αρχές της ελληνιστικής πόλης.
Η ευθύνη για
την εξασφάλιση της εύρυθμης λειτουργίας μιας πρώιμης βυζαντινής πόλης ανήκε στο
βουλευτήριο, που αποτελούνταν από τους βουλευτές ή curiales. Αυτοί ανήκαν συνήθως στην τάξη των
ιππέων (ordo equester) και διορίζονταν ή εκλέγονταν με βάση ένα τιμοκρατικό
σύστημα. Το σώμα αυτό των βουλευτών μετατράπηκε, από το τέλος του4ου αιώνα, σε
μια κλειστή κληρονομική κοινωνική ομάδα. Ανήκαν σ’ αυτήν υποχρεωτικά όσοι
πληρούσαν τις τρεις προϋποθέσεις που έθεσε ο Μέγας Κωνσταντίνος το 317: την
καταγωγή (origo), τη μόνιμη διαμονή (incolatus) και την ανάλογη έγγεια
περιουσία (condicio possidendi). Δημιουργήθηκε έτσι μια δεύτερη κοινωνική τάξη
μετά τους συγκλητικούς, ένα είδος επαρχιακής αριστοκρατίας μεγάλων, μεσαίων και
– σπανιότερα, σε μικρές πόλεις – μικρών γαιοκτημόνων, οι ανώτατες
βαθμίδες της οποίας συγχωνεύτηκαν με τις κατώτερες βαθμίδες των συγκλητικών της
επαρχίας.
Οι βουλευτές
είχαν καθήκοντα και λειτουργίες αστικής φύσεως, όπως η φροντίδα για τον
επισιτισμό της πόλης, η συντήρηση των τειχών, του υδραγωγείου, η θέρμανση και η
λειτουργία των λουτρών, ο φωτισμός και η νυκτοφυλακή της πόλης, η διοργάνωση
αγώνων, εορτών και παιγνίων, η εκλογή και η φροντίδα για τη μισθοδοσία γιατρών και καθηγητών κ.ά.
Ο αριθμός τους δεν ήταν αυστηρά καθορισμένος αλλά εξαρτώνταν από την οικονομική
ακμή της πόλης: για παράδειγμα, ο Λιβάνιος αναφέρει ότι η Αντιόχεια στην εποχή
του είχε 60 βουλευτές, παλιότερα όμως 600 κι ακόμη παλιότερα 1.200. Ισότιμοι
κοινωνικά με τους βουλευτές ήταν και όσοι νόμιμα απαλλάσσονταν από τις
βουλευτικές υποχρεώσεις, δηλαδή επίσκοποι, ρήτορες, γιατροί και άλλοι που ήταν
επιφορτισμένοι με άλλα λειτουργήματα (π.χ. οι navicularioi, που ήταν υπεύθυνοι για
τη μεταφορά σταριού).
Μικροαστοί.
Τα λαϊκά
αστικά στρώματα αποτελούνταν από μικροεπαγγελματίες (τεχνίτες και εμπόρους) και
κατώτατους υπαλλήλους. Οι πιο ευκατάστατοι απ’ αυτούς αποτελούσαν το
κυρίως μικροαστικό στρώμα, ενώ οι υπόλοιποι ήταν μεροκαματιάρης «όχλος». Δεν
είχαν δικαίωμα συμμετοχής στην πολιτική ζωή- το πολύ πολύ να τους καλούσαν να συγκεντρωθούν στον ιππόδρομο
ή το θέατρο για να επικροτήσουν με επευφημίες τις αποφάσεις των αρχόντων. Οι
επευφημίες αυτές ονομάζονταν δημοτικαί διατυπώσεις και ήταν βέβαια απλό
διακοσμητικό στοιχείο της πολιτικής ζωής, εκτός κι αν ο λαός, ιδίως σε δύσκολες
στιγμές, εκμεταλλευόταν τη συγκυρία και προχωρούσε σε αποδοκιμασίες, ταραχές ή
και εξεγέρσεις, όπως συνέβη σε διάφορες περιπτώσεις στο Πρώιμο Βυζαντινό
κράτος.
Κατά τα άλλα,
ο λαός χρησιμοποιούνταν στις χειρωνακτικές λειτουργίες, που ονομάζονταν munera
sordida. Ήταν δηλαδή υποχρεωμένος να προσφέρει εργασία, εκ περιτροπής ή όποτε
του το ζητούσαν, για τη συντήρηση των δημόσιων έργων της πόλης που χρηματοδοτούσαν
οι βουλευτές. Συμμετείχαν δηλαδή στην επισκευή των δρόμων και των υδραγωγείων,
το σβήσιμο των πυρκαγιών, τη νυχτοφυλακή, τον καθαρισμό της πόλης, την επισκευή
των τειχών, τη λειτουργία του ταχυδρομείου και, αν υπήρχε ανάγκη, την άμυνα της
πόλης. Μ’ αυτό τον τρόπο εξασφαλιζόταν μια στοιχειώδης κοινωνική
κινητικότητα στις πόλεις της Πρώιμης Βυζαντινής περιόδου, αλλά και κάποια
εναλλαγή των κοινωνικών τους στελεχών.
Κοινωνικές ανισότητες, κοινωνικός
αποκλεισμός και κοινωνικές ταραχές.
Το νομικά
καθορισμένο σύστημα της κοινωνικής διαστρωμάτωσης είναι φανερό ότι στα κατώτερα
οικονομικά στρώματα του πληθυσμού ήταν αδύνατο να ξεπεραστεί. Η κοινωνική
κινητικότητα στις κατώτερες τάξεις ήταν ουσιαστικά ανύπαρκτη. Για το μεγάλο
πλήθος των φτωχών αστών, αγροτών και δούλων, η δυνατότητα να ξεφύγουν από τις
συνθήκες που τους επιβάλλονταν ήταν ελάχιστη, αν όχι ανύπαρκτη, αποκλείοντάς
τους έτσι τόσο από μια διέξοδο αναζήτησης ανόδου και ευμάρειας, όσο και από τη
συμμετοχή στην καθεστηκυία τάξη και τη δυνατότητα μεταβολής της κοινωνικής
δομής.
Δημιουργούνταν έτσι κοινωνικές ομάδες που υπέφεραν από τις ανισότητες
της κοινωνικής κατανομής χωρίς να μπορούν να μεταβάλουν τη θέση τους.
Περιοριζόμαστε εδώ στις πιο προφανείς κοινωνικές ανισότητες που είχαν να κάνουν
με την οικονομική κατάσταση των Βυζαντινών, χωρίς να επεκταθούμε σε άλλες που
είχαν να κάνουν με τη θρησκεία, την «εθνικότητα» ή το φύλο. Κι αυτό γιατί,
παρόλο που κανείς διαβάζοντας τις πηγές μπορεί εύκολα να υποθέσει ότι
παγανιστές, Εβραίοι, μοναχοί, ερημίτες και γυναίκες ήταν στο στόχαστρο του
κοινωνικού αποκλεισμού, ο τρόπος που γινόταν καθώς και τα όριά του είναι
δύσκολο να προσδιοριστούν ακριβώς.
Αυτό που
είναι σίγουρο, ωστόσο, είναι ότι η αντίδραση των ομάδων που υφίσταντο τις
οικονομικές και κοινωνικές πιέσεις της καθεστηκυίας τάξης εξαντλείτο με τη
συμμετοχή τους στις όχι σπάνιες εσωτερικές ταραχές και εξεγέρσεις. Σ’
αυτές συνεργούσαν ποικίλοι παράγοντες, εθνικές, πολιτικές ή θρησκευτικές
αντιθέσεις, των οποίων το ειδικό βάρος είναι δύσκολο να μετρηθεί μα ακρίβεια
και να διαχωριστεί από τα οικονομικά ή κοινωνικά κίνητρα. Οι περιπτώσεις λαϊκών
ταραχών ή εξεγέρσεων στα διάφορα κέντρα της αυτοκρατορίας στην Πρώιμη Βυζαντινή
περίοδο υπερβαίνουν τις ενενήντα. Οι περισσότερες, αν όχι όλες, είχαν αυτό το
σύνθετο χαρακτήρα. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά κάποιες, όπως ήταν οι ταραχές στην
Καισάρεια γύρω στο 370-3, στην Αντιόχεια το 387 ή οι διάφορες εξεγέρσεις και
στάσεις όπου πρωτοστατούσαν οι δήμοι των ιπποδρόμων των διαφόρων πόλεων με πιο
γνωστό παράδειγμα τη Στάση του Νίκα.
Κοινωνική πρόνοια
Όπως
υποδεικνύουν τα δεδομένα που έχουμε, η κοινωνική πρόνοια στο πρώιμο Βυζάντιο
ήταν, σε σχέση με τον προηγούμενο ελληνορωμαϊκό πολιτισμό, πιο εκτεταμένη, αλλά
και διαφορετική ως προς την έννοια και την οργάνωση. Γινόταν όχι μόνο ιδιωτικά
αλλά και σε οργανωμένα ιδρύματα και περιλάμβανε την έννοια της φιλανθρωπίας όχι
μόνο προς ισότιμους συμπολίτες που βρίσκονταν σε ανάγκη, αλλά επίσης προς τις
κατώτερες , μη προνομιούχες κοινωνικές ομάδες, ανεξαρτήτως φύλου, φυλής ή
«εθνικότητας», αφού όλοι οι άνθρωποι θεωρούνταν «αδελφοί». Η αρχή αυτής της
φιλοσοφίας βρίσκεται όχι μόνο στη χριστιανική διδασκαλία, αλλά και στη
φιλανθρωπική και ανθρωπιστική δράση των ανθρώπων της Εκκλησίας των πρώτων
χριστιανικών αιώνων.
Χαρακτηριστικό
παράδειγμα αποτελεί ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ο Πατριάρχης της
Κωνσταντινουπόλεως όχι μόνο μοίρασε όλη την προσωπική του περιουσία στους
φτωχούς της Αντιόχειας, αλλά και κήρυσσε παντού το ενδιαφέρον για τους
«αδελφούς φτωχούς» με αποτέλεσμα μια σχετική εξισορρόπηση στην κοινωνική θέση
φτωχών, δούλων και άλλων μη προνομιούχων πολιτών, που του απέδωσε το γνωστό
χαρακτηρισμό, από το μελετητή J.B. Bury,
του «σχεδόν σοσιαλιστή»!
Την Εκκλησία
ακολουθούσε στη φιλανθρωπική της δράση και το Κράτος. Όλοι σχεδόν οι
αυτοκράτορες και οι αυτοκράτειρες της Πρώιμης Βυζαντινής Περιόδου έλαβαν
μέτρα-προσωπικά και νομοθετικά-και, σε συνεργασία με πλούσιους
πολίτες-ευεργέτες, έφτιαξαν συγκεκριμένη υλική υποδομή για την εφαρμογή ενός
προγράμματος ευρείας κοινωνικής πρόνοιας. Η υποδομή αυτή περιλάμβανε ένα φάσμα
φιλανθρωπικών ιδρυμάτων εκ των οποίων αρκετά μας είναι σήμερα γνωστά από τις
πηγές. Νοσοκομεία είχαν ιδρυθεί
στην Καισάρεια, στην Κωνσταντινούπολη, στην Ιερουσαλήμ, την Έδεσσα της Συρίας,
την ¶μιδα και αλλού. Ξενώνες(άσυλα)
υπήρχαν στην Έφεσο, στη Σκυθόπολη, την Ιεριχώ, την Ιερουσαλήμ, την
Κωνσταντινούπολη, όπως επίσης και Γηροκομεία στην
πρωτεύουσα και την Παλαιστίνη. ¶λλα φιλανθρωπικά ιδρύματα, διάσπαρτα σε πολλές πόλεις της αυτοκρατορίας, ήταν βρεφοκομεία, ορφανοτροφεία, πτωχεία (πτωχοκομεία),
αναμορφωτήρια για εκδιδόμενες γυναίκες, ξενοταφεία (χώροι στα νεκροταφεία για
την ταφή απόρων), τυφλοκομεία και άλλα.
Τα κοινωνικά φύλα
και οι ρόλοι τους.
Η βυζαντινή κοινωνία
ήταν μια πατριαρχική κοινωνία και μάλιστα αρκετά συντηρητική ώστε να έχει
θεσμοθετήσει συγκεκριμένους ρόλους για τους άνδρες και τις γυναίκες (και για το
«τρίτο κοινωνικό φύλο», τους ευνούχους) τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια
ζωή. Οι θεσμοί αυτοί ήταν δεσμευτικοί, όχι όμως με απόλυτο τρόπο, αφού πολλές
φορές η πραγματικότητα που μας παραδίδουν τα κείμενα είναι κάπως διαφορετική. Η
πατριαρχία ήταν στην πράξη λιγότερο ασφυκτική μέσα από την υπαρκτή διέξοδο της
βυζαντινής γυναίκας να μην αφοσιωθεί σε μια οικογένεια και ένα σύζυγο αλλά να ζήσει σ’ ένα γυναικείο μοναστήρι αφιερώνοντας
τη ζωή της στο Θεό. Ο αποκλεισμός των γυναικών από τη δημόσια ζωή μπορούσε να
σπάσει σε κάποιες περιπτώσεις όπου αυτές ήταν αναγκασμένες από τα πράγματα να
ενισχύσουν οικονομικά τα σπίτια τους, είτε στις αγροτικές κοινότητες, είτε στις
πόλεις, ασκώντας ένα βιοποριστικό επάγγελμα. Και βέβαια δεν ήταν λίγες οι
ξεχωριστές προσωπικότητες βυζαντινών γυναικών που έπαιζαν καθοριστικό ρόλο στην
πολιτική και κοινωνική ζωή της δικής τους εποχής αλλά και στο μέλλον του Βυζαντίου,
είτε ήταν απλές γυναίκες του λαού, όπως η αυτοκράτειρα Θεοδώρα, είτε ήταν
εξέχουσες εκπρόσωποι της αυτοκρατορικής αυλής ή της αριστοκρατίας, όπως η
αυτοκράτειρα Ελένη, η Ιουλιανή Ανικία, η Γάλλα Πλακιδία και άλλες. Όμως και οι
ευνούχοι, ως ξεχωριστή κοινωνική κατηγορία, είχαν ένα υπαρκτό και σημαντικό
ρόλο.
Δημόσιοι ρόλοι.
Στη δημόσια
ζωή του πρώιμου βυζαντινού κράτους κυριαρχούσε η ανδρική παρουσία και
δραστηριότητα τόσο θεσμικά όσο και στην
πράξη. Στο βασικότερο εφόδιο των παιδιών για το μέλλον τους, τη μόρφωση, είχαν
δικαίωμα μόνο τα αγόρια. Αν και αγόρια και κορίτσια μάθαιναν τα πρώτα γράμματα
από τη μητέρα τους, στο σπίτι, μετά μόνο τα αγόρια μπορούσαν να φοιτήσουν στα
σχολεία, με σπανιότατες εξαιρέσεις στον κανόνα αυτό, ¶νδρες είναι αυτοί που
παραδίδονται ως πρωταγωνιστές σε όλες τις πλευρές της δημόσιας ζωής
(οικονομική, πολιτική, θρησκευτική, στρατιωτική, πνευματική) μέσα από πηγές
γραμμένες και πάλι μόνο από άνδρες. Εξάλλου, από νωρίς οι Πατέρες της Εκκλησίας
είχαν περιγράψει με τα μελανότερα χρώματα τη γυναικεία φύση και την επικίνδυνη
επιρροή της στους άντρες, και πρόβαλλαν ως ιδανικό της σωστής κόρης και συζύγου
την πλήρη υποταγή στον πατέρα και το σύζυγο. Η πολιτεία είχε θεσμοθετήσει τον
αποκλεισμό της γυναίκας από κάθε δημόσια δραστηριότητα. Έπρεπε να ζει
περιορισμένη και απομονωμένη στο σπίτι μακριά από τα μάτια των ανδρών, να
ασχολείται με το νοικοκυριό και την ανατροφή των παιδιών έχοντας συνείδηση της
κατωτερότητας του φύλου της.
Στην πράξη
όμως, η θέση της γυναίκας ήταν διαφορετική, χωρίς βέβαια να είναι ποτέ ισότιμη
με του άνδρα. Πολλές γυναίκες βγήκαν στη δημόσια ζωή και σταδιοδρόμησαν
επαγγελματικά. Σε κείμενα του 4ου αιώνα και μεταγενέστερα
παραδίδονται μαρτυρίες για γυναίκες που πέρα από την κατασκευή των βυζαντινών
υφασμάτων (που θεωρούνταν οικιακή εργασία) ασκούσαν για βιοπορισμό το επάγγελμα
της ιατρού, της ιατρομαίας, της μαίας, της καλλιγράφισσας ή και της
ναυκλήρισσας. Τις μεγαλύτερες δυνατότητες συμμετοχής στην οικονομική στην
οικονομική ζωή είχαν οι χήρες που, αν δεν ξαναπαντρεύονταν, διατηρούσαν το
δικαίωμα της κυριότητας και διαχείρισης της οικογενειακής περιουσίας. Πολλές
γυναίκες αριστοκρατικής καταγωγής επιδίδονταν επίσης σε έργα ευποιίας, όπως η
ίδρυση γηροκομείων, οι δωρεές για την ανέγερση ναών και η εθελοντική εργασία
στα νοσοκομεία της εποχής. Και βέβαια δεν πρέπει να ξεχάσουμε τις ξεχωριστές
προσωπικότητες γυναικών που διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη του
βυζαντινού κράτους όπως η αυτοκράτειρα Ελένη και Θεοδώρα.
Η βυζαντινή
κοινωνία μας επιφυλάσσει μια ακόμη κατηγορία του ανδρικού φύλου που όμως είχε
κάποια διαφορετικά χαρακτηριστικά από τους άλλους: ήταν οι ευνούχοι. Η ύπαρξη
ευνούχων δεν ήταν άγνωστη στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη, αλλά την πρώιμη
Βυζαντινή περίοδο γνώρισαν σαφώς σημαντική αύξηση καθώς φαίνεται ότι έγιναν
ζωτικό στοιχείο της αυτοκρατορικής αυλής από τη βασιλεία του Διοκλητιανού και
μετά. Οι αυτοκράτορες τους προσλάμβαναν ως προσωπικό των ανακτόρων γιατί δεν
μπορούσαν να διεκδικήσουν το θρόνο ούτε απειλούσαν τη γνησιότητα των τέκνων της
αυτοκρατορικής αυλής. Επιπλέον όμως, οι ευνούχοι βοηθούσαν ιδιαίτερα τον
αυτοκράτορα στα καθήκοντά του εφόσον ήταν προσωπικοί του βοηθοί και το άμεσο
περιβάλλον του. Η εγγύτητα και η οικειότητά τους προς τον αυτοκράτορα και τις
γυναίκες της Αυλής, τις οποίες υπηρετούσαν και πρόσεχαν, τους έδωσαν σημαντικό
ρόλο στην πρώιμη βυζαντινή κοινωνία μέσω της επιρροής που ασκούσαν. Ωστόσο, σε
πολλά κείμενα διακρίνουμε μια γενική αντιπάθεια του βυζαντινού λαού προς τους
ευνούχους.
Ιδιωτικοί ρόλοι- Η οικογένεια.
Η ηλικία
γάμου για τους Βυζαντινούς ήταν τα 15 με 25 περίπου χρόνια για τα αγόρια και τα
13 έως 16 για τα κορίτσια. Στην όλη διαδικασία του γάμου αποφασιστικό ρόλο
έπαιζε η συναίνεση των δύο συζύγων και απαιτούνταν η προσωπική υπευθυνότητα του
καθενός. Ωστόσο, ο γάμος δεν αποκτούσε πλήρη υπόσταση και ισχύ πριν αποδειχθεί
η δυνατότητα της νύφης να συμπληρώσει τον αναπαραγωγικό σκοπό της οικογένειας,
πριν γεννήσει δηλαδή ένα παιδί. Την τελευταία αυτή ρύθμιση υπαγόρευε το παλιό
ρωμαϊκό δίκαιο. Και οι δύο σύζυγοι είχαν το δικαίωμα να ζητήσουν διαζύγιο. Οι
γυναίκες σε περίπτωση μοιχείας ή παρανομίας ή διάπραξης ενέργειας που στρεφόταν
εναντίον της ενώ οι άνδρες μπορούσαν να
ασκήσουν το ίδιο δικαίωμα και σε ενδεχόμενη περίπτωση ανυπακοής ή ανάρμοστης συμπεριφοράς
της συζύγου.
Μέσα στην
οικογένεια, το βασικό κύτταρο της βυζαντινής κοινωνίας, οι σύζυγοι, σύμφωνα με
τη χριστιανική διδασκαλία όφειλαν να επιδεικνύουν αρετή και πίστη. Ιδιαίτερα οι
γυναίκες είχαν ως αποκλειστικό σκοπό στη ζωή το γάμο και την τεκνοποιία ενώ η
θέση τους μέσα σ’ αυτόν ήταν παραδοσιακά κατώτερη από του άνδρα.
Οικονομική βάση της νέας οικογένειας ήταν η προίκα της γυναίκας.
Όσο για τα
παιδιά, τα αγόρια ήταν πιο καλοδεχούμενα γενικά από τα κορίτσια αφού τα
τελευταία σήμαιναν για τους γονείς τη μελλοντική υποχρέωση προικοδότησης που
ήταν ιδιαίτερα βαριά για οικογένειες με χαμηλό εισόδημα και μικρή ή ανύπαρκτη
περιουσία. Ωστόσο, δεν μπορούμε να πούμε ότι τα κορίτσια αντιμετωπίζονταν
αρνητικά αφού συμμετείχαν στις διάφορες οικογενειακές υποχρεώσεις
εξισορροπώντας έτσι τα αρνητικά επακόλουθα της γέννησής τους. Στα κατώτερα
κοινωνικά στρώματα του πληθυσμού, οι προοπτικές που ανοίγονταν για ένα παιδί
μέχρι τα χρόνια του Ιουστινιανού ήταν η πλήρης άρνηση και εγκατάλειψη από τους
γονείς, η εκμετάλλευση (πρακτική εκμετάλλευση ή ακόμη και πώληση), και ο γάμος
σε κάποια ηλικία ή η καταφυγή σε μοναστήρι.
Ο στρατός.
Η άμυνα του
πρώιμου βυζαντινού κράτους οργανώθηκε με τις μεταρρυθμίσεις του Διοκλητιανού
και του Μεγάλου Κωνσταντίνου. Οι δύο αυτοί αυτοκράτορες, προκειμένου να
επιλύσουν το πρόβλημα των βαρβαρικών επιθέσεων σε έναν τόπο χωρίς να μένουν
ανυπεράσπιστα τα υπόλοιπα σημεία των συνόρων, διαίρεσαν τον πρώην ρωμαϊκό
στρατό σε δύο τμήματα: το στρατό προκαλύψεως και ανασχέσεως και το στρατό
αντεπιθέσεως και κρούσεως. Το πρώτο τμήμα αποτελούσαν οι limitanei που είχαν ως
αποστολή τη διασφάλιση των συνόρων από εχθρικές μικροεπιδρομές και την ανάσχεση
του εχθρού, μέχρι να φτάσει το δεύτερο τμήμα. Αυτό αποτελούνταν από τους
ονομαζόμενους comitatenses των στρατιωτικών διοικήσεων (magisterial militum)
στα ενδότερα και εξεδίωκε γρήγορα και αποτελεσματικά τους εχθρούς. Η γενική
εφεδρεία των βυζαντινών ενόπλων δυνάμεων ανήκε στους comitatenses palatini,
στρατιωτικούς που έδρευαν κυρίως στην πρωτεύουσα, τη Βιθυνία και τον Πόντο. Οι
τρόποι στρατολογίας του βυζαντινού στρατού κατά τους 4ο και 5ο
αιώνα ήταν τρεις: ο κληρονομικός, ο εθελοντικός και ο φορολογικός. Σύμφωνα με
τον πρώτο κάποια άτομα ήταν υποχρεωμένα να υπηρετήσουν επειδή ήταν γιοι στρατιωτών.
Ο δεύτερος περιλάμβανε εθελοντές, τόσο βυζαντινούς όσο και βάρβαρους
μισθοφόρους. Τέλος, κατά τον τρίτο τρόπο, οι βυζαντινοί φορολογούμενοι
υπολόγιζαν την περιουσία τους και ανάλογα με το πόσο μεγάλη ήταν.
Ο καιρός του Ιουστινιανού.
Η βυζαντινή αυτοκρατορία στις αρχές του 6ου
αιώνα παρουσίαζε σοβαρά κοινωνικά προβλήματα. Πέρα από μια σειρά φυσικών
καταστροφών και μεγάλων επιδημιών (πανούκλας, ίσως) που ταλαιπωρούσαν ήδη
απ’ τον προηγούμενο αιώνα το λαό, οι εξωτερικοί κίνδυνοι ήταν ιδιαίτερα
αισθητοί στην Ανατολή (Πέρσες), στη Δύση (Γότθοι, Βάνδαλοι) και στο Βορρά
(¶ντες, Ούννοι, ¶βαροι και Σλάβοι). Σαν να μην έφθαναν αυτά, η κοινωνική ζωή
στο εσωτερικό παρουσίαζε επίσης σοβαρά προβλήματα που συνίσταντο σε διαφθορά
του διοικητικού μηχανισμού και σε μια περίεργη κοινωνική ζύμωση, τα
χαρακτηριστικά της οποίας αναφάνηκαν μέσα από την εξέγερση των δήμων. Αιτία της
ζύμωσης αυτής, την οποία ανέδειξε η διαφθορά των διοικητικών υπηρεσιών, ήταν η
έλλειψη του θεσμικού πλαισίου, το οποίο άφηνε ευρύτατα περιθώρια κατάχρησης της
εξουσίας στους διοικητικούς υπαλλήλους και δεν κατοχύρωνε τους μικρούς
γαιοκτήμονες και μικροκαλλιεργητές από την επεκτατική απληστία των
μεγαλογαιοκτημόνων.
Η κοινωνική
ζύμωση επιτεινόταν από τη συντηρούμενη από την πολιτική εξουσία οξύτατη
θρησκευτική αντιπαράθεση των οπαδών και
των αντιπάλων της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου(451), που δίχαζε βαθύτατα τόσο
την ηγεσία όσο και το λαό της αυτοκρατορίας. Οι συνέπειες της κοινωνικής
ανησυχίας ήταν ιδιαίτερα αισθητές μέσα στην Κωνσταντινούπολη, αφού οι δήμοι
συμμετείχαν στη αντιπαράθεση
εκμεταλλευόμενοι τις θρησκευτικές και κοινωνικές αντιθέσεις. Οι Βένετοι και οι
Πράσινοι που βρίσκονταν σε συνεχή ανταγωνισμό, προσέδωσαν σ’ αυτόν και
θρησκευτική διάσταση, αφού οι Βένετοι υποστήριζαν τους οπαδούς της Δ΄
Οικουμενικής Συνόδου, οι δε Πράσινοι τους αντιπάλους της Μονοφυσίτες. Η γενική
κοινωνική κρίση κατέληξε στα αιματηρά γεγονότα της περίφημης Στάσης του Νίκα
(από το κοινό σύνθημα των στασιαστών), που διαδραματίστηκαν στον Ιππόδρομο και
αναστάτωσαν την Κωνσταντινούπολη για μια εβδομάδα περίπου (11-8 Ιανουαρίου
532). Η Στάση απείλησε το θρόνο του Ιουστινιανού, αλλά η δυναμική και
αποφασιστική παρέμβαση της Θεοδώρας και η δράση των στρατηγών Βελισάριου και
Μούνδου κατέστειλαν τη στάση και αποκατέστησαν την τάξη στην Πρωτεύουσα. Ο
Ιουστινιανός, αφού εξήλθε πια πανίσχυρος από τη Στάση του Νίκα, επιδόθηκε πιο
αποφασιστικά στη θεσμοθέτηση των αναγκαίων εσωτερικών μεταρρυθμίσεων που
αποκατέστησαν μια κοινωνική ισορροπία στην αυτοκρατορία.
Οι Δήμοι- Εξέλιξη.
Τα κίνητρα
της συγκρότησης των δήμων, όπως αρχικά υποστηρίχθηκε ήταν πολιτικά. Σήμερα έχει
διαπιστωθεί ότι δήμοι δεν είχαν μονομερή χαρακτήρα αλλά σε καθέναν από αυτούς
συνυπήρχαν διάφορες ροπές, πολιτικές, κοινωνικές και θρησκευτικές. Η
επικρατέστερη σήμερα εκδοχή για τα στοιχεία που διέκριναν τους δήμους μεταξύ
τους είναι ότι ήταν κοινωνικά και θρησκευτικά. Στην περίπτωση, για παράδειγμα,
της Κωνσταντινούπολης, οι Βένετοι προέρχονταν από την παλιά ελληνορωμαϊκή
αριστοκρατία και τους κύκλους των ανακτόρων
και ήταν οπαδοί του Δόγματος της Χαλκηδόνας, ενώ τα στελέχη των Πρασίνων
προέρχονταν από την εύπορη αστική τάξη ή ήταν υπάλληλοι και πλούσιοι αυλικοί
που είχαν σχέσεις με την Ανατολή και απέκλιναν προς μη ορθόδοξες θεολογικές
διδασκαλίες. Τα προβλήματα φαίνεται να άρχισαν όταν από τα μέσα του 5ου
αιώνα κάθε δήμος άρχισε να αποκτά δικό του πολιτικό προσανατολισμό. Με την
ευκαιρία δημόσιων τελετών, συγκεντρώνονταν στον ιππόδρομο, όπου κάθε δήμος είχε
καθορισμένη θέση, και μπορούσαν να εκδηλώνουν με ευπρέπεια αιτήματα και
επιθυμίες που απηύθυναν προς τη σύγκλητο και τον αυτοκράτορα. Η πολιτική τους
δράση, αντίρροπη προς τις απολυταρχικές τάσεις της βυζαντινής εξουσίας, δεν
είναι δυνατόν να παρακολουθηθεί σε όλες τις πόλεις της αυτοκρατορίας με συνέχεια,
φαίνεται ωστόσο ότι μαχητικότεροι και ζωηρότεροι ήταν οι Πράσινοι. Δεν υπάρχει
επίσης αμφιβολία ότι στην Κωνσταντινούπολη κατά τον 5ο αιώνα και
μέχρι το 532 (Στάση του Νίκα) στον Ιππόδρομο είχε αναπτυχθεί μεταξύ του
αυτοκράτορα και των δήμων (φορέων της κοινής γνώμης) διάλογος που έτεινε να
μεταβληθεί σε χαρακτηριστικό στοιχείο της βυζαντινής πολιτικής ζωής. Στις
μεγάλες πόλεις της Ανατολής οι δήμοι εξελίχθηκαν σε σημαντικό πολιτικό
παράγοντα και αποτέλεσαν από τα μέσα του 5ου αιώνα ως και το 610
ανασχετικό παράγοντα της αυτοκρατορικής απολυταρχίας.
Οι πρώιμες Βυζαντινές Πόλεις.
Οι
αρχαιολογικές ανασκαφές στην Ελλάδα και αλλού μας έχουν αποκαλύψει ένα
σημαντικό αριθμό πόλεων που ταυτίζονται με τα μεγάλα αστικά κέντρα της Πρώιμης
Βυζαντινής περιόδου: τους Φιλίππους, την Αθήνα, τη Θεσσαλονίκη, την Κόρινθο, τη
Νικόπολη, την Αλεξάνδρεια, την Αντιόχεια, την Έφεσο, τη Μίλητο, τις Σάρδεις,
την Αφροδισιάδα, την Απάμεια, τη Σεβάστεια, τη Γάζα, την Ταρσό, την Καισάρεια
της Καππαδοκίας, το Σίρμιο, τη Σερδική και άλλα πολλά. Η εικόνα που παρουσίαζαν
έδειχνε πόλεις ζωντανές και ακμάζουσες. Πρόκειται για τις ίδιες, τις παλιότερες
ελληνορωμαϊκές, στις οποίες η ζωή συνεχίστηκε ακριβώς όπως πριν, με ελάχιστες
αλλαγές. Οι κάτοικοι επισκεύασαν τα ρωμαϊκά κτήρια και τα ξαναχρησιμοποίησαν,
έμεναν στα σπίτια και δούλευαν στα μαγαζιά και τα εργαστήρια. Επίσης, έφτιαξαν
όσα δημόσια κτήρια τους ήταν χρήσιμα. Στα θέατρα έδιναν παραστάσεις παντομίμας,
στα λουτρά φρόντιζαν την προσωπική τους υγιεινή, στις αποθήκες φύλαγαν την τροφή
τους και στις δεξαμενές το νερό που έφερναν στην πόλη μέσω των υδραγωγείων.
Στις πλατείες θαύμαζαν έργα τέχνης, όπως σιντριβάνια και αγάλματα των πολιτικών
αρχόντων, και διάβαζαν τις πληροφορίες που ανακοινώνονταν με επιγραφές, ενώ οι
ιππόδρομοι έγιναν μάρτυρες των αγώνων μεταξύ ιππικών αρμάτων αλλά και...
αντίπαλων κοινωνικών ομάδων.
Εμπορικό
κέντρο της πόλης ήταν η αγορά. Τις συνοικίες συνέδεσαν οι παλιές οδικές
αρτηρίες που επισκευάστηκαν και κάποιες φορές οι νέες που κατασκευάστηκαν.
Στη θρησκευτική
ζωή των κατοίκων εστιάζεται η μεγαλύτερη αλλαγή στις πρώιμες βυζαντινές πόλεις.
Χτίστηκαν τόποι λατρείας για τη νέα χριστιανική θρησκεία, εκκλησίες και
μοναστήρια, και κοντά τους οι κατοικίες των επισκόπων, ενώ οι παλιοί αρχαίοι
ναοί είτε εγκαταλείφθηκαν είτε μετατράπηκαν σε εκκλησίες. Επίσης, πολυτελείς
κολυμβητικές δεξαμενές και νυμφαία μετατράπηκαν σε Βαπτιστήρια. Τέλος, μετά τη
Ρωμαϊκή Ειρήνη, οι νέες, πιο ανασφαλείς συνθήκες επέβαλλαν την οχύρωση των
πόλεων με ισχυρά τείχη, τα περισσότερα της εποχής του Μεγάλου Θεοδοσίου και του
Ιουστινιανού.
Έτσι κύλησε η
ζωή μέχρι την αναστάτωση που έφερε το τέλος του 5ου και ο 6ος
αιώνας. Οι ανασκαφές μάς δείχνουν καταστροφές και πυρκαγιές και οι γραπτές
πηγές μιλούν για σειρά καταστρεπτικών σεισμών και αλλεπάλληλων εχθρικών
επιδρομών και λεηλασιών. Τα περισσότερα από τα αστικά κέντρα, που είχαν απλωθεί
και αναπτυχθεί στις κοιλάδες και τα παράλια της Μεσογείου και των Βαλκανίων για
περίπου μια χιλιετία, δεν μπορούσαν πια να επιβιώσουν. Μετά την καταστροφή τους
εγκαταλείφθηκαν και ο πληθυσμός τους σταδιακά, μέσω μιας διαδικασίας που θα
εξελιχθεί στη Μεσοβυζαντινή περίοδο, κατέφυγε σε φυσικά οχυρές και δυσπρόσιτες
τοποθεσίες κοντά στην παλιά πόλη, όπου έχτισε τα σπίτια του- με τις πέτρες που
έφερε από τα κατεστραμμένα κτήρια- και οργάνωσε τη ζωή του με μεγαλύτερο
αίσθημα ασφάλειας.
Το πρώιμο βυζαντινό σπίτι.
Οι κατοικίες
των Βυζαντινών κατά την Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο δε φαίνεται να άλλαξαν καθόλου
σε σχέση με τη Ρωμαϊκή. Από τις αγροικίες της υπαίθρου έχουμε μαρτυρίες μόνο
για τα μεγάλα κτίσματα των πιο εύπορων αγροτών. Επρόκειτο για κτίσματα στο
πρότυπο της ρωμαϊκής villa (έπαυλη), εξοπλισμένα με χώρους κατάλληλους για τη
διαμονή των ενοίκων, αλλά και με αποθήκες ή χώρους βοηθητικούς για τις αγροτικές
εργασίες. Από τις καλύβες των φτωχών αγροτών που χτίζονταν με ευτελέστερα υλικά
δεν έχει σωθεί βέβαια τίποτε.
Περισσότερα
γνωρίζουμε για τις αστικές κατοικίες, από τις οποίες πολλά παραδείγματα μας
έχουν αποκαλύψει οι αρχαιολογικές ανασκαφές. Οι
πολλαπλές οικοδομικές φάσεις που παρουσιάζουν τα κτήρια αυτά, μας δίνουν
να καταλάβουμε ότι οι άνθρωποι της εποχής προτιμούσαν να επισκευάζουν και να
κατοικούν τα ήδη υπάρχοντα σπίτια, παρά να κατασκευάζουν καινούργια. Ωστόσο,
πέρα από τα επισκευασμένα σπίτια, που παρέμεναν στο σχέδιο της Ρωμαϊκής εποχής,
ακόμη και οι νέες κατασκευές ακολούθησαν το μοντέλο της ρωμαϊκής αστικής
οικίας. Αυτό βασικά συνίστατο σε ένα σύνολο κυρίων δωματίων και βοηθητικών
χώρων, διαρθρωμένων γύρω από μια κεντρική αυλή (το αίθριο) ενώ την εικόνα
συμπλήρωναν, καμιά φορά, μικρές αυλές δευτερεύουσας σημασίας. Σημαντική
καινοτομία της Πρώιμης Βυζαντινής περιόδου ήταν η εμφάνιση για πρώτη φορά των
οικιακών εγκαταστάσεων υγιεινής (λουτρού), πιθανόν επειδή η χριστιανική
θρησκεία επέβαλε μια νέα αντίληψη για το σώμα και τη δημόσια έκθεσή του.
Τα υλικά που
χρησιμοποιούνταν στην οικοδομική δραστηριότητα της εποχής ήταν οι αργοί λίθοι
και τα τούβλα, καθώς και πολλά αρχιτεκτονικά μέλη αρχαίων και ρωμαϊκών κτηρίων
που είχαν καταρρεύσει. Εξαιρετικής σπουδαιότητας είναι ο τρόπος που
διακοσμούνταν τα σπίτια αυτά, αφού ο πλούτος και η ποιότητα της διακόσμησης
έπρεπε να δηλώνει-και να συμφωνεί με-την κοινωνική θέση του ιδιοκτήτη του:
συχνά συναντάμε πέρα από συντριβάνια, μαρμάρινες κολώνες και κάποια περίτεχνα
(π.χ. μαρμάρινα) τραπέζια ή πάγκους, αλλά και καταπληκτικά ψηφιδωτά που
κοσμούσαν τα πατώματα στα κεντρικά δωμάτια.
Η ύπαιθρος χώρα.
Το πρώιμο Βυζάντιο φαίνεται ότι ήταν οργανωμένο κυρίως
σε πόλεις και λιγότερο σε κωμοπόλεις ή χωριά. Υπήρχαν δηλαδή οι πολυάνθρωπες
και οικονομικά ισχυρές κεντρικές πόλεις, όπως η Κωνσταντινούπολη, η Αντιόχεια,
η Αλεξάνδρεια και η Έφεσος, που κυρίως στηρίζονταν στο εμπόριο, τη ναυτιλία και
τη βιοτεχνική παραγωγή. Ακολουθούσαν κάποια άλλα κέντρα, συνήθως παραθαλάσσια ή
παραποτάμια, όπως η Θεσσαλονίκη, η Κόρινθος, η Μίλητος και η Σεβάστεια, που
ήταν εμπορικά κέντρα και με καλή βιοτεχνία.
Η υπόλοιπη
ύπαιθρος περιλάμβανε τα κέντρα των αγροτικών περιοχών στην ενδοχώρα, που ήταν
επίσης σημαντικές πόλεις, όπως η Αδριανούπολη, η Ναισσός, η Καισάρεια της
Καππαδοκίας, η Λαοδίκεια, η Αμάσεια και η Λάρισα. Κάποιες άλλες πόλεις ή
συχνότερα μικρότερες κωμοπόλεις ήταν οργανωμένες σε στρατιωτικά οχυρά, κοντά
στα σύνορα ή στα επίκαιρα σημεία των στρατιωτικών οδών: τέτοιες ήταν το Σίρμιο,
το Δορόστολο, η Αγχίαλος, τα Σύναδα, το Στόμπι, η Σερδική, η ¶γκυρα, η
Θεοδοσιούπολη, η ¶μιδα, η Έδεσσα και η Μελιτηνή. Την εικόνα της βυζαντινής
υπαίθρου συμπλήρωναν οι διάσπαρτες και, μάλιστα, καμιά φορά αμυντικά
τειχισμένες αγροικίες(villae), με τις αγροτικές τους εκτάσεις και τα βοηθητικά
τους κτίσματα (μύλους κ.λ.π.).
Βιβλιογραφία Α΄(για
το Βυζάντιο)-Συμπληρωματική βιβλιογραφία για τους βίους των αγίων.
1
Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου
Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις
«Ορθόδοξος Κυψέλη». Θεσσαλονίκη, 1989
(για τη βιβλιογραφική
ενημέρωση ο σπουδαστής του Βυζαντίου-πρώιμου και μεταγενέστερου-μπορεί να
συμβουλευτεί, μεταξύ άλλων, και τα παρακάτω έργα που παραθέτουν εκτενή και
συστηματική βιβλιογραφία):
1.Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή
αυτοκρατορία 324-1071, 1969.
2.Vasiliev, A. A .Ιστορία της
βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453 (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954 .Ν.Δ.Σακκάς.
3.
Adelson, H. L. Light weight solidi and Byzantine trade during the sixth and
seventh centuries. New York: The American Nomismatic Society, 1957.
4. Ahrweiler, Hιlθne, Byzance et la mer:
La marine de guerre, la politique et les institutions maritimes de Byzance aux
VIIe-XVe siθcles, Paris : Presses Universitaires de France, 1966.
5. 'Aμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την
βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος.
Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.
6. 'Aμαντου, Κ. Ι. Ιστορία του
βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων, έκδ. Β., τόμ.
Α΄1953, τόμ. Β΄1957.
7. 'Aμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική
φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.
8.
Anastos, M.V. “Nestorius was Orthodox”. Dumbarton Oaks Papers, 16,
1962.
9. Barisic, F.
“Le siθge de Constantinople par les Avars et les Slaves en
626”. Byzantion, τόμ.24, 1954.
10.
Barker, I.W. Justinian and the Later Rome Empire. Madison: 1966.
11.
Baynes, N.H. The byzantine empire. London: A΄ έκδ. 1925, Β΄έκδ.
1952.
12.
Baynes, N.H. Byzantine studies and other essays. London: 1955.
13.
Beck, Η.G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischen
Reich, 1959, στη σειρά Byzantinisches Handbuch (ως Α΄τόμος του Β΄μέρους).
14. Γενναδίου, μητροπολίτου
Ηλιουπόλεως και Θείρων, Ιστορία του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Αθήνα: 1953.
15.
Charanis, P. Church and State in the later Roman Empire. The religion policy of
Anastasius the First, 491-518. Madison, Wisconsin, 1939.
16.
Charanis, P. The monastic properties and the State in the byzantine empire,
Dumbarton Oaks Papers, 4, 1948.
17.
Constantelos, D.J. Byzantine philanthropy and social welfare. New
Brunswick, New Jersey: University Press, 1968.
18. Διαμαντοπούλου, Α. «Η τρίτη
Οικουμενική Σύνοδος εν Εφέσω», Θεολογία, 1931, 1932 και 1933.
19. Διαμαντοπούλου, Α. «Η τετάρτη
Οικουμενική Σύνοδος εν Χαλκηδόνι», Θεολογία, 1936, 1937 και 1938.
20.
Diehl, C. “Byzantine Civization”, The Cambridge Medieval History,
IV, 1923, pp.745-777.
21. Διομήδου, Α. Ν. Βυζαντιναί
μελέται. Τόμοι Α΄-Β΄, Αθήναι: Παπαζήσης, 1942-1946 (Β΄έκδοση τόμ. Α, 1951).
22. Διομήδου, Α. Ν. «Η εξέλιξις της
φορολογίας της γης εις το Βυζάντιον», Επετηρίς της Εταιρείας Βυζαντινών
Σπουδών, τόμ. 19, 1949.
23.
Dowey, G. Justinian and the imperial office. Cincinnati, University of Cincinnati
Press, 1968.
24.
Dvornik, F. Early Christian and byzantine political philosophy. Origins and
background. Washington: 1966 (δύο τόμοι).
25.
Ζακυθηνού, Δ. Α. Βυζάντιον: Κράτος και κοινωνία. (Ιστορική επισκόπησις). Αθήναι: Ίκαρος, 1951.
26. Grιgoire, H. “Le
peuple de Constantinople”, Byzantion, XI, 1936.
27. Guilland,
R. Recherches sur les institutions byzantines. Berlin-Amsterdam, τόμοι 2, 1967.
28. Haussig,
H.W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttwart: Kroner Verlag, 1959.
29. Hesseling,
C.D. Essais sur la civilization Byzantine. Μετάφραση στην Ελληνική υπό Σ.Κ. Σακελλαροπούλου με τον τίτλο: Βυζάντιον και Βυζαντινός Πολιτισμός. Αθήναι, 1914 (ανατύπωση Γ.Παπακωνσταντίνου).
30. Hunger, H.
Reich der neuem Mitte: der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Wien:
Verlag Styria, 1965.
31. Hunger, H.
Byzantinische Geisteswelt. Von Kostantin dem Grossen bis zum Fall
Konstantinopels. Amsterdam, 1967.
32.
Hunger, H. “On the imitation (μίμησις) of antiquity in
byzantine literature”. Dumbarton Oaks Papers 23-24 (1969-1970) 14-48.
33.
Hussey, J.M. (Ed). The Byzantine Empire (part I: Byzantium and its neighbours,
part II: Government, Church and Civilization). Cambridge: University Press,
1966-1967 (περιέχει πλουσιώτατη βιβλιογραφία).
34.
Jones, A.H.M. “Were ancient heresies national or social movements in
disguise?” Journal of Theological Studies, 10, 1959.
35.
Jones, A.H.M. The later Roman Empire 284-602. A social, economic and
administrative survey. Oxford: 1964 (τόμοι τρεις).
36.
Kaegi, W.E. Byzantium and the decline of Rome. Princeton: Princeton University
Press, 1968.
37.Καλομενοπούλου,Νικοστρ. Η
στρατιωτική οργάνωσις της ελληνικής αυτοκρατορίας του Βυζαντίου. Αθήναι:
Βλαστός, 1937.
38. Καρμίρη, Ι. «Η διαίρεσις της
Εκκλησίας και αι ενωτικαί προσπάθειαι». Ανάτυπο εκ της Νέας Σιώνος
(Ιεροσόλυμα), 1946.
39. Καρμίρη, Ι. Τα τρία αρχαία
Οικουμενικά Σύμβολα. Αθήναι: 1952.
40. Καρμίρη, Ι. Τα δογματικά και
συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄ Αθήναι: 1952.
41. Καρμίρη, Ι. Σύνοψις της
δογματικής διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήναι: 1957.
42. Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία
ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.
43. Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική
ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου
Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α). Αθήναι, 1966.
44. Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος
και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος
1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
45. Krumbacher, K. Ιστορία της
Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι:
Πάπυρος, 1964.
46. Lemerle, P.
“Un aspect du rτle des monastθres a Byzance”. Acadιmie des Inscriptions et
Belles Lettres, Comptes rendus des sιances, 1967.
47.
Lewis, R. Naval power and trade in the Mediterranean A.D. 500-1100. Princeton:
1951.
48. Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των
Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο, Αθήναι: 1930-1933.
49. Miller, W. Η Ελλάς επί Ρωμαίων,
Φράγκων και Τούρκων (μετάφρ. Σ.Λάμπρου) Αθήναι: Φοίνιξ, 1924.
50. Ostrogorsky, G.A. Geschichte des
byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963 (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’
etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο
History of the byzantine State. Oxford: Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική
έκδοση, New Brunswick-New Jersey, 1957).
51. Remondon,
R. La crise de l’empire romain de Marc Aurθle a Anastase. « Nouvelle
Clio », 11, Paris : 1964 (με λεπτομερή βιβλιογραφία).
52.
Setton, K.M. “On the importance of land tenure and agrarian taxation in
the byzantine empire from the fourth century to the fourth crusade”. American
Journal of Philology, vol.LXXIV, 1953.
53.
Spinka, M. A history of Christianity in the Balkans. Chicago: The American
Society of Church History, 1933.
54. Stiernon, D.
Constantinople IV: Histoire des Conciles Oecumιniques. Paris :
1967.
55. Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και
ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης. Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της
Αγγλικής).
Συμπληρωματική
βιβλιογραφία.
56. Angenendt, Arnold. Heilige und Reliquien:
die Geschichte ihres Kultes vom fruhen Christentum bis zur Gegenwart. Munich: C.H.Beck,
1994.
57.
Bentley, James, Restless Bones: The Story of Relics (London: Constable, 1985).
58.
Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin
Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
59.
Davidson, Linda Kay, and Maryjane Dunn-Wood. Pilgrimage in the Middle Ages: A
Research Guide. New York: Garland, 1993.
60.
Finucane, Ronald. Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England. Totowa,
NJ, 1977.
61.
Gauthier, Marie-Madeleine. Highways of the Faith: Relics and Reliquraries from
Jerusalem to Compostela. Trans. J.A.Underwood. French original, 1983; English
translation, London: Alpine Fine Arts, 1983.
62.
Geary, Patrick. Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Revised
edition. Princeton: Princeton University Press, 1990.
63.
Head, Thomas. “Art and Artifice in Ottonian Trier”. Gesta, 36
(1997), pp. 65-82.
64.
Head, Thomas. Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orleans,
800-1200. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
65.
Head Thomas, “Hagiography and Relics”. In Women in the Middle Ages:
An Encyclopedia, ed. Nadia Margolis (New York: Garland, in press).
66.
Grabar Andrι, Martyrium. Recherches sur le culte des
reliques et l’art chrιtien antique, 2 vols. Paris : Collθge de France,
1943-6 ; reprint, London, 1972.
67.
Lifshitz, Felice. The Norman Conquest of Pious Neustria: Historiographic
Discourse and Saintly Relics, 684-1090. Studies and Texts, 122. Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, 1995.
68. Maraval,
Pierre, Lieux saints et pθlerinages d’Orient, histoire et gιographie. Des origines a
la conquκte arabe. Paris : CERF, 1985.
69. Reber,
Ortrud. Die Gestaltung des Kultes weiblicher Heiliger im
Spatmittelalter : Die Verehrung der Heiligen Elisabeth, Klara, Hedwig und
Birgitta. Hersbruck, 1963.
70.
Reinburg, Virginia. “Remembering the Saints” in Memory in the
Middle Ages, eds. Nancy Netzer and Virginia Reinburg (Chestnut Hill, MA, 1995),
pp. 18-33.
71.
Saxer, Victor. Le culte de Marie-Madeleine en Occident, des origines a
la fin du moyen age. Auxerre : Sociιtι des fouilles archιologiques et des
monuments historiques de l’ Yonne, 1959.
72.
Schmitt, Jean-Claude. The Holy Greyhound: Guinefort, Healer of Children Since
the Thirteenth Century. English translation, Cambridge, 1983.
73.
Sheingorn, Pamela (ed. and trans.). The Book of Sainte Foy. Philadelphia, 1995.
74.
Sheingorn, Pamela, and Kathleen Ashley (eds.). Interpreting Cultural Symbols:
Saint Anne in Late Medieval Society. Athens, GA: University of Georgia Press,
1990.
75.
Smith, Julia. “Oral and Written: Saints, Miracles, and Relics in
Brittany, c.850-1250” Speculum 65 (1990), pp.309-43.
76.
Southern, R.W. The Making of the Middle Ages. New Haven, CT: Yale University
Press, 1953. (Chapter 5 on the cult of the Virgin Mary).
77.
Sumption, Jonathan. Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion. Totowa, NJ:
Rowman and Littlefield, 1975.
78.
Wilson, Steven (ed.). Saints and Their Cults. Cambridge: Cambridge University
Press, 1983.
79.
Barnes, T.D., Athanasius and Constantius: Theology and Politicks in the
Constantinian Empire. Cambridge,1993.
80.
Barnes, T.D., New Empire of Diocletian and Constantine. Cambridge, 1981.
81.
Blockley, R.C. “Constantius Gallus and Julian as Caesars of Constantius
II”. Latomus 21 (1972): 433ff.
82.
DiMaio, Michael. “The Antiochene Connection: Zonaras, Ammianus
Marcellinus, and John of Antioch on the Reigns of the Emperors Constantius II
and Julian”. Byzantion 50 (1980): 158ff.
83.
DiMaio, Michael and Duane W.-H.Arnold. “Per Vim, Per Caedem, Per Bellum:
A Study of Murder and Ecclesiastical Politics in the Year 337 A.D.”. Byzantion,
62 (1992): 158ff.
84.
DiMaio, Michael. “Smoke in the Wind: Zonaras Use of Philostorgius,
Zosimus, John of Antioch, and John of Rhodes in his Narrative on the
Neo-Flavian Emperors”. Byzantion 58 (1988): 230ff.
85.
DiMaio, Michael. Zonaras’ Account of the Neo-Flavian Emperors, (Ph.D.
diss., University of Missouri-Columbia, 1977).
86.
DiMaio, Michael. “Zonaras, Julian, and Philostorgios on the Death of
Constantine I”. GOTR 36 (1981): 118ff.
87.
Ensslin, Wm. “Magnentius (1)”, RE 14: col. 445ff.
88.
Frakes, Robert. « Cross-References to the Lost Books of Ammianus Marcellinus ».
Phoenix 49 (1995): 232-246.
89.
Frakes, Robert. “Ammianus Marcellinus and Zonaras on a Late Roman
Assassination”. Historia 46 (1997): 121-128.
90.
Jones, A.H.M., J.R.Martindale, and J.Morris. “Eusebia”, the
Prosopography of the Later Roman Empire, Cambridge, 1971, 1.300ff.
91.
Jones, A.H.M., J.R.Martindale, and J.Morris. “Faustina”, PRLE.
1.326.
92.
Jones, A.H.M., J.R.Martindale, and J.Morris. “Fl. Iul. Constantius 8”,
PRLE. 1.226.
93. Kienast,
Dietmar. Rφmische Kaisertabelle: Grundzuge einer Rφmischen
Kaiserchronologie. Darmstadt, 1990.
94. Klein, R.
Constantius II und die Christliche Kirche Darmstadt, 1977.
95.
Leedom, Joe W. “Constantius II: Three Revisions” , Byzantion 48
(1978): 133-136.
96. Lucien-Brun,
X. “Constance II et le massacre des princes”, Bulletin de
l’Association Guillaume Budι ser. 4 (1973) : 585-602.
97.
Muller-Seidel, Ilse. « Die Usurpation Julians des Abtrόnnigen im Lichte seiner
Germanenpolitik ». HZ 180 (1955): 225ff.